1、庄子学派对老子之“道”的诠释摘要：老子思想中道与有、无、一、物的关系问题复杂难解，庄子及其后学已经致力于澄清它们之间的关系，以确定“道”的内涵。庄子认为道不是有，也不是无;庄子后学有以无、无有、至无为道的主张，使道变为纯粹的无。庄子思想中的“一”意为混而未分，是一种精神境界，也是万物最本真的存在状态，但并非对生于道、没有分界的物之整体的称谓;庄子后学以“一”为道与物的媒介，“道生一”而“物得一”。庄子以道为“未始有物者”，并进一步剔除附着于道之上的物的属性，庄子后学明确提出“物物者非物”命题。庄子及其后学以道为“形形者”，又用精、气、物解释万物如何成形的问题，这一思路可用来解释老子第五十一章的
2、“物形之”。关键词：道;无;有;一;物中图分类号：B223.5文献标志码：A文章编号：1001-862X（2020）02-0052-006老子以“道”为天地万物的来源、存在和变化的根据，但是，他关于道的表述“缥缈”“恍惚”，缺乏确定性，为后继者留下了巨大的诠释空间;而关于道与无、有、一、物等概念的关系也没有直接说明，需要后继者去澄清。在先秦思想界，老子的后继者们沿着不同的理路解答这些问题，同时赋予了“道”以不同的内涵，使老子的道论朝着不同的方向发展。其中，庄子及其后学对老子之“道”的诠释很有代表性。（1）本文将分别探讨庄子学派关于道与无、有的关系，道与一的关系，道与物的关系的看法，揭示庄子学派
3、赋予道的新内涵。直至今日，关于老子思想中道的内涵，道与无、有、一、物的关系等问题，学界仍然没有定论，庄子学派的思考可以为解决这些争议提供思路。一、道为无有、至无除道之外，无和有也在老子思想中占有重要地位，由此出现了道是无还是有的争议。老子第四十章讲：“天下万物生于有，有生于无。”无比有更为先在、更为根本，道应为无。胡适、冯友兰就认为道是无。12老子第二十一章讲：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”从有象、有物、有精来看，道更像是有。如王中江讲：“老子用这些词语都是要昭示道是有。”36 此外，老子第一章讲：“道可道，非常道。名可
4、名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（2）这一段蕴含有和无同为道的意思。如张岱年认为“道一方面是无，一方面又是有”4，詹剑峰也认为老子“以道统有、无而一之也”5。又有学者以无、有为道运动过程中的两个阶段或两种状态，陈鼓应认为：“无、有都是用来指称道的。是用来表现道一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。”66 王博认为道处在循环运动中，“而无和有则是道在循环运动中所呈现出的两种存在状态”7。以无、有为道运动过程中的两个阶段或两种状态，更契合老子第四十章的“天下万物生于有，有生于无
5、”。但这一章在郭店简中写作“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（无）”，将无和有看作道的两个方面更契合这一文本。有学者认为郭店简可证明“有生于无”的“有”为衍文，但这没有考虑到传抄中将两个有漏写为一个的可能。庄子并不认同以道为无或有的观点。齐物论讲：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这一段文字并非将宇宙生成过程分为“未始有夫未始有无”“未始有无”“无”“有”四个阶段（3），而是揭示以有、无论道会陷入困境。如果接受老子的“天下万物生于有，有生于无”的观点，有“有”之先有“无”，依此逻辑推论，在有“无”之先就存在着尚未有“无”之时，在此之先又存在“未有无”也未有之时。
6、“未始有夫未始有无”并不是庄子所认可的宇宙的起点，在“未始有夫未始有无”之先还会有“未始有夫未始有夫未始有无”而且，庄子认为有和无的界限并不能够确定，“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”。如果说有无，无就变成了有。有和无都不是最根本、最终极的存在，道既不是有，也不是无。从庄子的思考可以看出，他所看到的老子版本更有可能写作“天下万物生于有，有生于无”，而不是“天下万物生于有，生于无”。庄子主张不能说道是无或道是有，他通过对道的描述排除道中包含的有，突出道的一无所有状态。大宗师“夫道，有情有信，无为无形”中有“无形”，应帝王“体尽无穷，而游无朕”中有“无穷”“无朕”，逍遥游和应帝王中有“无何有
7、之乡”。另外，应帝王中“无有”一语值得关注：“立乎不测，而游于无有者也。”此处的“无有”与“不测”相对，“不测”指无穷、不尽，“无有”相当于逍遥游和应帝王中的“无何有”，是对道虚空无物、一无所有状态的形象表达。在庄子后学思想中，“无有”则由描述性的语词变成本原之道的一个称谓。庚桑楚中講：有乎生，有乎死;有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。万物有生有死，生有一个来源，死有一个归处，这个来源和归处被称作“天门”，天门就是无有。可见，作为万物来源和归处的无有就是道。作者认为万物皆为有，而有并不具有生成有的资格，有不能从有中
8、产生，因而一定是从无有中产生。成玄英疏：“有既有矣，焉能有有？有之未生，谁生其有？推求斯有，竟无有也。”8作者又说“无有一无有”，这是以“遣之又遣”的方式突出道不包含任何有。知北游篇有一寓言：光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”此段以光曜和无有的对比呈现道和无的区别。光曜具有无形的特征，不同于有形之物，可以称为无，这就是光曜有无，但有无并非真正的无，而是一种有。在有无的基础上要否定无，达致无无。而无无仍需被否定，否定又否定，最终达致
9、无有。无有就否定了任何有，否定任何有的无有才是终极存在，才是道。但庄子后学也有称道为无或至无者。天地篇讲：“泰初有无，无有无名。”此处认为，在宇宙的最开始，有无存在，没有有，也没有名。作者在肯定无为宇宙开端之后，又刻意强调没有有，与庄子所讲的“无何有”“无有”思路一致。该篇还说：“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”此句应与老子中的“惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”有直接关系。作者将“有物”“有精”的现实存在改为“能物”“能精”的潜在能力，并将道描述为至无，“故其与万物接也，至无而供其求”，应该是为了解决将道看作有象、有物、有精之存在所带来的问题。这里的至无之道
10、虽未直接包含物和精，但具有了能物、能精的潜力，还能从中产生物和精。能物、能精也解决了至无如何能生成万物的问题。与此不同，至乐篇讲：“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！”这一观点的提出同样是针对“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”，“无从出乎”否定了“其中有物”，“无有象乎”否定了“其中有象”，这也是至无之道。但是，如果道真的是“无从出”，就会面临万物如何生成的问题，就如魏晋时期裴頠批评何晏、王弼等人的“贵无论”时所说的“夫至无者无以能生”（崇有论）。该段这样解释：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖
11、。万物的生成变化来自天地的无为而相合。道成为至无，而天地占据了老子思想中道的位置，代替了道化生万物的作用。那么，化生万物的天地又如何生成，是否是道无为而自然生成？该段没有进一步说明。二、“道生一”而“物得一”老子思想中的道、一关系同样复杂。老子第四十二章讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一为道所生，一是道的下位概念。但老子第三十九章讲：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”天、地、神、谷、侯王、万物都以一为存在的根据，又似乎一就是道。此外，老子第十四章讲：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而
12、为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。”傅奕本和帛书甲、乙本在“混而为一”下有“一者”，以此为据，则此段文字所描写的是一。与第二十一章的“道之为物，惟恍惟惚”相对照，则又增加了一就是道的证据。蒋锡昌、张舜辉等持一为道的观点910，张岱年则直指道即是一的看法是对老子的误释11，王中江提出了一类似道的折中观点。3111 王博的观点比较特别，他在提出无和有是道在循环运动中呈现的两种存在状态后，又提出“道生一”中的一指道中无的方面，第三十九章中的“得一”是“得无”。12庄子对本原之道的讨论集中于大宗师中：夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见
13、;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;勘坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。颜世安指出此段文字“是对老子第二十五章有物混成，先天地生，第四十二章道生一，一生二，二生三，三生万物，第三十九章昔之得一者，神得一以灵，第
14、四十章吾不知谁之子，像帝之先等句的综述”13。但是，除“自本自根，未有天地，自古以固存”不同于“有物混成，先天地生”外，明显可见的是此段中沒有出现一，狶韦氏、伏戏氏、维斗、日月、勘坏、冯夷、肩吾、黄帝、颛顼、禺强、西王母、彭祖和傅说都是直接“得道”，而非“得一”，因而没有老子思想所面临的道、一关系的困境。当然，庄子对一也非常重视，有“道通为一”“复通为一”“与我为一”“万物皆一”等说法。在庄子思想中，“一”意为混而未分的整体，是通过心的修养而达到的精神境界，也是庄子对万物最本真的存在状态的认识。齐物论还说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉
15、，而未始有是非也。”庄子将不同的认识进行了高低区分，这也反映了他对宇宙演化过程的看法。如果以“未始有物”为道，则“有物而未始有封”就是未分之一，从“未始有物”到“有物而未始有封”就可以看作“道生一”。但是，庄子应该是反对这一推演的，认为一只是对混而未分状态的描述，而非称谓。齐物论在“天地与我并生，而万物与我为一”后讲：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”“为一”而不能“谓之一”，“谓之一”是有言，言与知一样意味着分，“一”之言与万物之一为二，如此之分可至无穷。“一与言为二，二与一为三”应该是化用了老子的“道生一，一生二
16、，二生三，三生万物”，但论说的角度有所不同。王弼注老子第四十二章云：“已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”14王弼借用齐物论注解老子第四十二章，应该是看到了其间的联系。李存山认为庄子各篇没有引述“道生一”这一节，而郭店楚简中恰好也没有这一章，“道生一”一节可能是后人发挥“天下万物生于有，有生于无”而后加进去的，这样也可解决“道生一”与“道为一”的矛盾。15但庄子各篇没有引述“道生一”这一论据并不坚实。天地篇一段文字中的道、一关系比较明确：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”没有有也没有名的无就是道，一
17、从无中产生，也就是从道中产生，那么，这一过程就与“道生一”相同。与“有无”时的“无有”相对照，有一应该为有有，可以说，一是从无有、无名的无中产生的无形之有。接下来的“物得以生谓之德”是对老子第三十九章内容的抽象概括。物并不直接得道而有德，而只能得一，一是道所生出的、道与物之间的媒介，得一可以说是间接地得道。借鉴这一思路，则老子第三十九章中天、地、神、谷、万物、侯王所得的一并不是道，也就不存在与“道生一”的矛盾。此外，庄子后学以一为有的思路还可以帮助我们厘清老子书中道与有、无的关系。将“道生一，一生二，二生三，三生万物”与“天下万物生于有，有生于无”相对照，道对应无，而一对应有，一（有）生于道（
18、无），万物生于一（有），这也是“无，名天地之始;有，名万物之母”之义。在特定语境中，道又可指有，也就是一，如第二十五章的“有物混成”，第二十一章的“道之为物”，第十四章的“无状之状，无物之象”。概括来讲，老子思想中的道包括无和有，在具体语境中，道或者指无，或者指有，指无时可生一（有），指有时就是一。（4）三、“物物者非物”，“形形者不形”关于老子之“道”的另一个论争焦点在于道与物的关系。道作为万物来源和根据只能通过与物的对照进行否定性的描述，如“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“不可道”“不可名”“无名”“不皦”“不昧”“无状”等。老子甚至也直接说过“无物”，道被剔除了物的属性;老子又说“有
19、物混成，先天地生”“道之为物，惟恍惟惚”，道又成了物。唐君毅解释说：“喻如有物，则其如物之具实体性可知。”16也就是说，道并不是物，以物表示道只是譬喻。在郭店楚墓竹简中，“有物混成”写作“又（有）蟲城（成）”，整理者疑“”读为“道”，还提出“帛书本作物，即指道”。裘锡圭认为“”字依文义当读为“状”，“有状混成”的“状”就是老子第十四章中“无状之状”的“状”。赵建伟、黄錫全、廖名春等学者认同“”为“状”，但提出应读为“象”，象与物同义可互用。17关于“道之为物”，有学者解释为“道创造万物”，也是为了避免以道为物。但是帛书甲、乙本均写作“道之物”，“之”可解为是，没有为字。刘笑敢提出帛书甲、乙本皆
20、错的可能性很小，当是传世本为统一四字句格式而加“为”字。18如若这样，“道之为物”也就不能解释为“道创造万物”。庄子并不认同将道表述为物。如前文所讲，齐物论中有由“未始有物”而生成“未始有封”之“物”，再由“未始有封”之“物”分化为“有封”的具体之物的宇宙化生过程。“未始有物”正是对老子的“有物混成”的否定和超越，而“有物而未始有封”正是老子所讲的“混成“之物。在庄子看来，最高的认识以“未始有物”为万物的来源，老子将道表述为“混成”之物，已低一层次。道是“未始有物者”，道与物有着绝对的区分。因此，庄子将老子思想中仍然附着在道之上的物的属性进一步剥离，如否定道有生、有始，强调道“自本自根，未有天
21、地，自古以固存”。（5）但要说明的是，这是对道与物特性差异的认可，并非主张道和物在存在状态上完全隔绝。庄子后学发展庄子的思想，在知北游中提出了“物物者非物”命题：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。”这段文字可对照老子的“有物混成，先天地生”来理解。“有先天地生者物邪”的提问是对“有物混成，先天地生”的直接质疑。如果在天地之先生成的道是“混成之物”，它本身就是一物，不可能在物之先，也没有资格产生其他的物，也就是说，“物先于物”“物生物”是不可能的。如褚伯秀所讲：“言独有道居天地之先，物无先天地生者;物物者非物，道生天地万物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得为先物
22、，由其有物故也。”19道是先于天地而存在的、使物成为物的“物物者”，他本身不能是物，这就是“物物者非物”。关于老子思想中道与物的分辨，还有一复杂纠结之处。老子第五十一章讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”从其后的“万物莫不尊道而贵德”可知，四处“之”指代具体有形的万物，如此，“物形之”就应译为“物使万物成形”，令人费解。高亨提出此四句应为“物，道生之，形之;德畜之，成之”20，虽语义通顺但于原文改动太大，并非好的解决方式。陈鼓应将其译为“万物呈现各种形态”6257，这一翻译不符合原文句式，与其他三处也不统一。张松辉甚至提出老子是道、物二元论，道为规律，物为物质，“物形之”意为“物质使万物得
23、以成形”。21“物形之”提出了从无形之道到有形之物的衍生过程中各不相同的物如何成形的问题，破解的关键就在于“物形之”之“物”所指为何。庄子在大宗师中讲，道“刻雕众形而不为巧”，就是说万物各不相同的形是道促生的。用老子第五十一章的句式表达，就是“道形之”。德充符中说“道与之貌，天与之形”“天选子之形”。关于貌与形的区别有“容貌”和“形质”、“动作威仪”和“六骸九窍”、“物之则”和“物”、“动容周旋”和“形体”等不同看法。（6）我们可不做具体分辨，而将其概括为“道貌之”和“天形之”。但道与天如何发挥造就貌与形的作用，篇中没有直接说明。大宗师中讲“今一以天地为大炉，以造化为大冶”，“造化”指道，作用
24、类似大冶，是万物生成变化的主导者，天地的作用类似大炉，为万物的生成提供场所和条件。结合该篇所讲的道能够“生天生地”，似可理解为道生天地，又以天地为场所和条件生成具体有形的物。再联系该篇中的“游乎天地之一气”，气可能参与“天与之形”的过程，因而当人的身体发生“阴阳之气有沴”的情况，就会呈现挛缩不申的“拘拘”之形。外杂篇对这一问题有较多讨论。知北游说道为“形形者”：“知形形之不形乎！道不当名。”这也是“道形之”，而不是“物形之”。该篇还讲：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”“无形”和“冥冥”都是指道，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形”讲的是显明、有形的物由道生
25、成。“精神生于道，形本生于精”则在无形之道与有形之物之间加入了“精神（精）”，道产生精神（精），而由此精神（精）生成了有形之物或物之形。此处的精神（精）可对应“物形之”之物。秋水中对精有明确的定义，“夫精，小之微也”，精是最微小的物质。当时的思想界流行“至精无形”的看法，秋水明确指出“夫精粗者，期于有形者也”，但知北游应是认同“至精无形”这一观点，提出了由道无形之精有形之物的生成模式。此外，至乐中有“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”，这是一种由气的变化而产生各种形的观点，“气变而有形”相当于“物形之”，则物为气。前文在讨论道与无、一的关系时曾引用天地篇中的“泰初有无，无有无名。
26、一之所起，有一而未形。物得以生谓之德”，作者接着说：“未形者有分，且然无间谓之命;留动而生物，物成生理谓之形;形体保神，各有仪则谓之性。”“未形者有分”接着“有一而未形”讲，而“物得以生谓之德”并非宇宙生成過程中的一个阶段。梳理此段文字中的整个宇宙生成过程，为无一命物形性。从无有、无名的无中产生了混而未分的无形之一，混而未分的无形之一内部发生分化，但这一分化并没有形成相互间隔的不同部分，而仍然保持浑然一体的状态，其在运动中稍事滞留，就在已有分化的基础上产生了物，但此时的物并没有定形，物在生成后产生短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等“理”（7），这就是形，而形体保有精神，就是性。“留动而生物，
27、物成生理谓之形”，可见物的生成在形之前，形为物所生，可以说是“物形之”。由上可见，庄子及其后学以道为“形形者”，是有形之物或物之形的最终来源。为了解决各不相同的物如何成形的问题，又有精神（精）、气、物等参与其中。带着这一思路回到老子文本，我们会发现，老子第二十一章所讲的“其中有物”“其中有象”“其中有精”可与“物形之”发生联系。道内含物、象、精这三种因素，三者并非有形的具体事物。从前文的辨析可见，老子的这一观点在其后的思想界引起很多疑问，老子这么说，也许就是为了解决具体的物如何成形的问题。可以推论，“物形之”之物涵括物、象、精，三者蕴含于道之中，处于无形与有形之间，而使具体事物拥有了各不相同的
28、形。结 论在老子思想中，道与无、有、一、物有着剪不断理还乱的复杂关系。庄子和庄子后学通过辨析其间的关系，明确了道的内涵。庄子认为有和无都不是最根本的存在，道不是有，也不是无。庄子后学提出“无有”的概念解决道与无、有的关系问题，也有以道为无、至无的主张，但去除了老子之“道”所含之有。庄子思想中的“一”意为混而未分，是精神境界，也是万物最本真的存在状态，但他认为一只是描述性语词，并非对没有分界的物之整体的称谓。庄子后学以一为道与物的媒介，“道生一”而“物得一”，解决了“道生一”和“道为一”的冲突。庄子以道为“未始有物者”，并进一步剔除了附着于道之上的物的属性。庄子后学则提出“物物者非物”命题，正面
29、论证“道非物”的观点。庄子及其后学以道为“形形者”，又用生于道的精、气、物解释万物如何成形的问题。这一思路可用来解释老子第五十一章的“物形之”，这里的物可能指向老子第二十一章所讲的物、象、精。注释：（1）本文采纳庄子内篇为庄子本人所著、外杂篇为庄子后学所著的观点。（2）“无，名天地之始;有，名万物之母”，又有“无名，天地之始;有名，万物之母”的断法。很多学者认为前一断句方式晚出，不足为据。“故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼”，又有“故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼”的断法。马王堆帛书本为“故恒无欲也”，“恒有欲也”，“也”的存在似乎完全否定了后一种断法。实际上，这两处的句读仍然有讨论的
30、空间。按照此段的脉络，一边为无名或无、天地之始、常无或常无欲，另一边是有或有名、万物之母、常有或常有欲。“此两者同出而异名”中的“此两者”具有不同的名，应指向无名或无及有或有名。如果以“无名”“有名”断，“此两者同出”可以解释，但“异名”就无法落实，因为“天地之始”是无名的，怎么能和有名成为两个不同的名呢？而且，有名也只是描述性用语，也不能成为一个名。如以“无”和“有”断，就有了无和有两个不同的名。此外，从庄子天下概括关尹老聃的思想特征为“建之以常无有”来看，其所见老子版本可作“常（恒）无”“常（恒）有”断句，二者就是老子所说的“常（恒）道”。（3）淮南子俶真训将其视为宇宙生成过程的四个阶段并
31、有具体的解释，当今学界亦有持此类看法者。参见方勇：庄子纂要，学苑出版社，2012年，第 285-286 页。（4）参见王威威：老子道论在先秦时期的多向发展，中华老学第一辑，九州出版社，2019 年。（5）参见王威威：庄子学派的思想演变与百家争鸣，人民出版社，2009年，第 25-30 页。（6）参见方勇：庄子纂要，学苑出版社，2012 年，第 732-737 页。（7）韩非子解老讲：“理者，成物之文也。故理之为物之制。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”参考文献：1胡适.中国哲学史大纲（上）M.北京：东方出版社，1996：48.2冯友兰.中
32、国哲学史新编（上卷）M.北京：人民出版社，1998：329.3王中江.根源、制度和秩序：从老子到黄老M.北京：中国人民大学出版社，2018.4张岱年.张岱年全集老子哲学辨微（第五卷）M.石家庄：河北人民出版社，1996：245.5詹剑峰.老子其人其书及其道论M.武汉：华中师范大学出版杜，2006：165.6陈鼓应.老子注译及评介M.北京：中华书局，2009.7王博.老子哲学中“道”和“有”、“无”的关系试探J.哲学研究，1991，（8）.8郭庆藩.庄子集释M.北京：中华书局，2004：802.9蒋锡昌.老子校诂M.上海：商务印书馆，1937：279.10张舜辉.周秦道论发微M.武汉：华中师范大
33、学出版社，2005：33.11张岱年.中国哲学大纲M.北京：中国社会科学出版社，1982：22.12王博.老子思想的史官特色M.台北：文津出版社，1993：232-234.13颜世安.庄子评传M.南京：南京大学出版社，1999：186.14王弼.王弼集校释M.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：117.15李存山.庄子思想中的道、一、气比照郭店楚简老子和太一生水J.中国哲学史，2001，（4）.16唐君毅.中国哲学原论导论篇M.北京：中国社会科学出版社，2004：227.17彭裕商，吴毅强.郭店楚简老子集释M.成都：巴蜀书社，2011：208、209、210、211.18刘笑敢.老子古今（上卷）M.北京：中国社会科学出版社，2006：256.19褚伯秀.南华真经义海纂微M.方勇，点校.北京：中华书局，2018：931.20高亨.高亨著作集老子正诂（第五卷）M.北京：清华大学出版社，2004：148.21张松辉.老子译注与解析老子是道、物（气）二元论者M.长沙：岳麓书社，2008：237.（责任编辑 吴 勇）
