1、复线逻辑：“行动”中的壮族习惯法及其未来面向研究廉睿高鹏怀【摘 要】以时间为自变量，空间为他变量，辅之田野方法，方可促成对壮族习惯法演化机制的立体解构。就实践表征而言，壮族习惯法并非静止不变，它既与本民族在区域社会中的生存状态、经济活动、社会地位、文化生活息息相关，又体现出族群在面对不同政治经济环境时所做出的竞争、协商与妥协。“国家在场”对壮族习惯法的形塑，采取的是一种复线逻辑，并聚焦于载体重构、机制再造、属性蜕变三重维度。在壮族习惯法的未来发展面向上，应实现三个转变，即支配逻辑层面的“效力外溢”到“效力紧缩”，传承策略层面的“单一型范”到“兼容并蓄”，生存契机层面的“法律一元”到“多元司法”
2、。【关键词】国家在场;壮族习惯法;效力外溢;多元司法【作 者】廉睿，贵州中医药大学人文与管理学院副教授，中国政法大学法学博士后，硕士生导师。贵州贵阳，311402;高鹏怀，中央民族大学管理学院教授，法学博士，博士生导师。北京，100081。【中图分类号】D902【文献识别码】A【文章编号】1004-454X（2020）02-0139-008一、问题缘起与研究意义学界在少数民族习惯法问题上所取得的研究成果可谓汗牛充栋。自二十世纪九十年代以降，随着“法律多元”理念的风靡，对他者世界中的“法律习俗”进行研习，亦成为法学家、人类学家、社会学家不谋而合的共识。于是，在这股蓬勃的研究浪潮中，以壮族习惯法为
3、典范的“族群法治知识”得以进入学界视野，进而衍生出数条并行而又呼应的知识脉络。在人类学家的眼中，壮族习惯法不但具有实操性，而更是特定民族文化的象征。在法社会学家的视阈下，壮族习惯法类似于一种“软法法则”，虽然不具有国家强制力，但却是一种建构中的本土法治资源，二者的观点虽然有所差异，但都不约而同地将视野聚焦于“地方性知识”。由此可见，地方性知识正可谓壮族习惯法的价值内核之所在。但是，长期以来，学界多对地方性知识持以固见，即认为地方性知识的变迁具有强烈的路径依赖性，因此，亘古、保守即成为人们对地方性知识的外部描述。然而，“這一认识弱化了对规则本身的认识，而且遮蔽了乡村社会多变的规则事实，在规则认识
4、上有一定的限度”。1实质上，传统与固化并非地方性知识的唯一本色，与社会发展相趋同，地方性知识在运作机制上也经历着一定程度上的自我升华与自我演进。作为一种关乎族群法治的“地方性知识”，无论是从外在形态上来看，抑或从内在旨趣上而言，壮族习惯法与过往不可同日而语。遗憾的是，时至今日，鲜有国内学者对壮族习惯法的“活法”属性进行研判，在既有关于壮族习惯法的研究中，研究场域仍旧停留于特征、形式和价值等共时性层面，对变迁机制、动因等历时性元素甚少挖掘。即：“国家社会理论框架主导下的习惯法研究基本是共时性的，没有充分展现出习惯法的历时性变迁过程”。2事实上，伴随着族群间的往来与互动，壮族习惯法也在潜移默化中产
5、生着变迁，蜕变为一种“行动中的法”。时间与空间不单是承载法律的“外壳”，亦是诱发壮族习惯法双向变迁的动力源泉。因此，在对壮族习惯法的变迁机制进行考察时，无法脱离时间与空间这两种元素。时间作为一种自变量，为壮族习惯法的变迁提供了可行性范畴。而空间作为一种他变量，为壮族习惯法的效力外溢提供了可视化语境。在本文中，笔者试图将壮族习惯法纳入至时空板块之中，进而对诱发壮族习惯法变迁的动因进行立体化考察，而并非传统的“平铺直叙”。正是基于此种研究理路，本文选择了贵州 N 自治县为田野调查点，试图以活跃于 N 自治县的壮族习惯法为标准化样本，对壮族习惯法的变迁趋向和变迁动因进行解构，以期超越传统的、静态的研
6、究范式，重构壮族习惯法变迁的动态图景，并对壮族习惯法的未来发展面向进行合理化推演。二、“田野再现”：对贵州 N 自治县壮族习惯法的现实检视笔者所在的团队于 2018 年 7 月和 2019 年 2 月，分 2 次对贵州省 N 自治县 C 民族乡、G 民族乡、X 民族乡的壮族习惯法进行了田野考察，其中，C 乡为瑶族壮族乡，而 G 乡和 X乡都同为壮族乡。之所以选择 N 自治县为田野调查点，是因为，N 自治县自古以来就是多民族聚居之地，境内生活着包括苗、侗、壮、瑶、水在内的多个少数民族，而壮族人口数量排名第四，是贵州壮族的主要聚居区。这就为壮族习惯法的生成和运作奠定了一定基础，因为：“法律终究是调
7、节人际关系的社会规范”，缺少了人口基数，则法律的运行就如同空中楼阁。而 N 自治县苗、侗、壮、瑶、水、汉六大民族“互嵌式”的居住格局，同时又为考察壮族习惯法的族群符号功能创造了可行性条件。在调查时间上，本团队于 2018年 7 月在 C 乡、G 乡和 X 乡进行首次调研后，又在半年之后的 2019 年 2 月再次奔赴此 3 地进行了调研，这是因为，部分在外地打工和求学的壮族群众只有在春节期间（指汉族春节而非壮族春节）才会返回故乡。因此，第二次调研所访谈的对象主要是 C 乡、G 乡和 X 乡在外求学和务工的壮族群众。通过这次调研，“分析不同群体在区域“流动的地方性”中所形成弹性、灵活的族群关系、
8、生存心态与文化实践”，3进而阐释壮族习惯法的变迁理路。从族源上来看，为了逃避战乱，N 自治县的壮族于 1000 多年前从广西苍梧郡（今梧州一带）迁徙而来，迄今，生活在 N 自治县的壮族人口已近 5 万人。虽然饱经岁月荡涤、风雨洗礼，这里的壮族群众仍传承并发扬着壮族的传统文化和民族精神，并在与其他民族的交往、交融进程中，又构筑了不同于母体的习惯法亚文化。其中，较有特色的规定表现为以下几个方面：（一）生活生产方面的“杜那妞”。在 C 乡的壮族村寨中，至今仍保留着一种名叫“杜那妞”的集体活动，“杜那妞”为壮语音译，其意为种花生。在村寨里，同一年龄段的人口可以形成多个不同的“杜那妞”，以 C 乡 L
9、村为例，这里存在着大大小小的 10 余个“杜那妞”。他们在一起劳作，并互相帮助。需要注意的是，“杜那妞”虽然在表象上是一个互助的生产组织，但同时也衍生了一定的“舆论导向”功能，即“杜那妞”成员之间可以进行互相监督，而监督的范畴不止于生产活动，也可能涉足生活方面。从实际功效上来看，“杜那妞”也承担着部分道德约束功能。（二）生态保护方面的“山林水土权”。由于贵州境内多山，因此，在“七山一水二分地”的 N 县，壮族群众对山地、林地等资源格外珍视。在 G 乡和 X 乡的壮族村寨中，大多通过村民规约或小组规约的方式规定了“山林水土权”。如 G 乡 P 村的集体公约中明确写道：“林地的使用权和所有权归林地
10、主人所有，未经同意擅自入内进行砍伐者，村委会给以警告劝解。如有乱砍乱伐者，处以罚款和退赔。”在 X 乡的 A 村，村民公约中则明确写道：“对于山林失火的肇事者，除了施加罚款外，还应按所毁坏的数目进行补种，并且要负责树木的成活”。（三）婚姻继承方面的“同姓不婚”。历史上，壮族和瑶族都有着“血肉婚，不避姓”“婚不避姓”的记载，但近代以来，在 C 乡、G 乡的壮族村寨中，都对同姓之间的婚姻进行了严格限制，虽然 X 乡的部分壮族村寨允许同姓直接缔结婚姻，但仍然规定“只有同姓不同宗方可结婚”。究其原因，一方面是由于 N 县壮族系广西迁居而来，人口基数与祖居地不可同日而语，因此，为了后代着想，必须对“同姓
11、婚姻”间可能携带着的生理风险进行切实规避。而另一方面，由于人口基数较小，当迫不得已进行“同姓婚姻”时，“不同宗”仍然是不可逾越的红线，这同样是基于生物遗传方面的考量。（四）纠纷解决方面的“断草为筹”。近代以来，不论是在 C 乡，还是在 G 乡和 X乡，“头人”都扮演了重要的司法角色。由于在壮族习惯法中，并无明确和固定的诉讼机制及审理程序，因此，现代法治中的公检法三权，旧时都由“头人”来行使。在 C 乡的 A村，据老人们回忆，纠纷发生后，如果双方无法妥善依照习惯来化解，便要请“头人”出面，由“头人”来进行裁判。至于裁判方式，“头人”首先是进行斡旋调解，以期和平解决纷争，不伤乡情。如果双方无法达成
12、和解，则“头人”会要求原告方和被告方当面对质，并断草为筹，每讲一理则多置一筹，筹多者即为胜方。三、“以国之名”：“国家在场”对壮族习惯法的形塑长久以来，“在国法悬浮于乡村的传统社会，村落依据一套内生的、富有韧性的规则体系自我治理”，1显然，在 N 自治县，壮族习惯法就充当着这样一种内生性规则，进而对乡民间的生产生活关系进行调适。但是，随着“国家”与社会两者关系的微妙转变，“国家”作为一种“政治性符号”，时常会出现在日常的“社会”之中，并通过所掌控的国家资本与权力资源塑造个人或群体价值观念和认同意识，从而达到勾连和维系社会的目的。4同时，“在和异质文化的接触中，无论是通过战争、殖民，还是通过贸易
13、、文化，通過“想象的共同体”还是“性的政治”，无论是创新、传播、文化遗失还是涵化，主动还是被动，强制还是平和，文化变迁已经成为人类社会的一种常态”。565 因此，国家话语对壮族习惯法的影响，通常是以“在场”的方式得以完成。随着现代化程度的加深，“国家在场”对壮族习惯法的形塑功效也就愈发凸显。在 N自治县，不论是前些年开展的如火如荼的“送法下乡”运动，还是近些年新兴的“精准扶贫”措施，抑或是长期以来的“风情壮乡”旅游宣传，究其本质，都是一种以“国家”名义所进行的舆论倡导和制度创造。具体而言，“送法下乡”是一种显性的“技术在场”，这里的技术主要是指依靠“国家法”进行治理的法治技艺。而“精准扶贫”是
14、一种显性的“政策在场”，通过帮扶活动，能在短时间内有效提升壮族群众的收入水平。与“送法下乡”和“精准扶贫”有所不同，“风情壮乡”显然是一种隐性的“市场在场”。如果说“送法下乡”和“精准扶贫”的运行逻辑是“自上而下”，那么，“风情壮乡”所采取的则是一种“自下而上”的逆向进路，当地政府之所以打出“风情壮乡”的宣传口号，意图为吸引更多的外来旅游者，这是一种成熟的市场化运作模式。“国家在场”对壮族习惯法的形塑功能，主要表现为以下三个方面：（一）载体重构：由口承规则到村民规约。“由于生产方式的制约，中国大多数少数民族处于以象喻思维为主的思维阶段”，6与这种思维方式相契合，N 县的壮族习惯法文化也是建立在
15、具体直观表象基础之上，是通过日常生产生活而习得的“经验法”，这种习惯法的传播主要靠“身体实践”和“口头沿袭”，而非通过“书本中的法”。二十世纪九十年代之前，在 K 乡 S 村，壮族群众之所以会主动遵守习惯法，是由于他们亲眼目睹或听说过违反习惯法者被处以罚款、拷打等否定性后果。而村民们对习惯法内容洞悉的主要手段也是靠祖辈们传诵的法律谚语及其告诫性话语，除此之外，别无路径。由此可见，传统上，N 县的壮族习惯法是依靠口承和实践得以传世，并无体系化之特点。由于“口承法律的特点一般是以简明、易记的词句形式，叙述带有普遍性的案例，说明解决的过程，在这一过程中订立的规矩也为以后所用”，7因此，从形态机制上来
16、讲，这是一种初级的“非成文法”。这种口头相传的习惯法形态，显然受到一定的条件所限，即只在“熟人社会”才能获得运行空间。自二十世纪九十年代以后，尤其是近些年来，随着“风情壮乡”旅游品牌的打造，越来越多的“外来者”得以进入 S 村旅游观光，在给 S 村带来旅游收入的同时，也带来了一些烦恼。例如，在 S 村，一直有着“不动土”的山林禁忌，但是，好奇的游客们并不能及时知晓这一规定，因此，游客损毁花草植被的事情时有发生。S 村的“管理层”也发现，随着陌生人的到来，传统的习惯法知识很难再以言传身教的方式得到维系，因此，制定“村规民约”便成为弘扬习惯法的主要方式之一，他们甚至还将“村规民约”树立在景区门口，
17、并将内容的简要版印刷在景区门票上，试图在维护民族传统与旅游创收之间寻找到平衡点。（二）机制再造：由“头人斡旋”到“民间讼师”。在 N 县 K 乡 E 村，“头人”一般都是由有头有脸的长者充当，因此，其自然就具有天然的威严性，进而得到村民们的信任。在新中国成立初期，村民若发生纠纷，“头人”则必定会出面进行调处，纠纷双方对于“头人”的调处方案也表达出了足够的尊重。但是，随着二十世纪八十年代末期“送法下乡”运动的开展，“国家法”渗入到村民们的日常生活之中，寻求“法律上的公道”自然就代替了传统的“头人”介入，从而成为乡民们止息纷争的主体行动方案。但是，乡民们大多空有“国家法”意识，而不具有“国家法”知
18、识。为了弥合意识和行动间的空白，“民间讼师”即开始大量出现。据 E 村的村长所述：“我们寨子里没有接案子的，但是隔壁寨子里有，若遇到不懂的问题，打个电话他就过来了”。至于何时开始出现“民间讼师”，村长表示：“这个我也晓不得，但是至少前几年就已经有了”。由此可见，在 N县，确实存在着一批游走于村寨之间的“民间讼师”，他们在各个村寨中收集案源，然后再进入城镇代乡民请教如何办案。这些“民间讼师”大多了解“国家法”中的一些规定，因此，其显然不同于旧时的“讼师”，后者是基本上不懂法的。而“民间讼师”大多又与乡民们具有地缘或血缘上的联系，这也在无形中拉近了他们与乡民之间的距离，并成为乡民心目中的“自家人”
19、。究其本质来看，“民间讼师”虽然从表象上类似于律师，但是他所承担的职能却又完全不同于律师，“民间讼师”实则是一个法律的“中介者”，他只负责在法律需求方和法律服务方之间进行牵线，而并不负责具体的诉讼实务。虽然“民间讼师”并不等同于律师，但是他的出现，具有一定的符号意义。这意味着 N 县的壮族群众在法律意识上已经逐步向“国家法”靠拢，而并不单一寻求“头人的斡旋”，甚至在“头人斡旋”后，也有可能接着寻求“民间讼师”的“二次帮忙”。（三）属性蜕变：由刚性规定演化为软法规范。在既往的研究中，学者们普遍认为，虽然壮族习惯法并非“成文法”，但是，它在一定的时空范畴之内，仍然具有强制力，因而是一种实质意义的刚
20、性规则。然而，经过调研，我们却发现，在 N 县，壮族习惯法中的部分“规矩”已开始松动，显现出动态性和流动性的特点。马克斯韦伯曾经指出，在中国的文化发展中，灌溉起了决定性的作用。K 乡 B 村的村民世世代代以耕种为生，水稻是这里的主要农作物，而水稻的生长无法离开水源，因此，“田间过水”就成为壮族习惯法中的一项重要内容。虽然“田间过水”要秉持一些基本原则，但是，随着时代的变迁，这些基本原则并非一脉相承，而只为过水秩序的形成提供了基础向度，在具体操作层面，完全可以依靠灵活协商的方式来对某些过水的基本原则进行修正，从而形成新的过水秩序。从参与主体上来看，商议“过水事务”的双方为过水方和被过水方，而村委
21、和“头人”都不介入，只要双方协商一致，新的过水规则即可生效，而无须他人的认定。由此可见，“田间过水”规则完全可以依据降水量的不同、需求方的差异灵活议定，而并非一成不變。过水方和被过水方可以根据水源存量、人际关系等因素，在彼此的“底线”内规划出双方都能接受的方案，并以此来确保公共过水秩序的平稳运行。“田间过水”规则的出现，同样具有一定的象征意义，它说明，随着社会的发展，公共事务也变得越为繁杂，为了处理这些复杂的公共事务，部分壮族习惯法的内容，已经逐步褪去“刚性”的外衣，而具有了一定的“可商议性”，从而初步具备了软法的特质。四、复线逻辑：N 县壮族习惯法的变迁机理通过在贵州省 N 县就壮族习惯法所
22、进行的田野调查，我们发现，学界既往对壮族习惯法的认知存在着一定程度上的“错位”，过于凸显壮族习惯法所蕴含的乡土旨趣和平面价值，而没有充分关注到壮族习惯法的行动性和更迭性。事实上，与“国家法”的演化逻辑相一致，壮族习惯法也构成了一种“行动中的法”，不管是载体更新，抑或是机制再造，还是属性蜕变，都是时光流变中壮族习惯法所进行的内在调整。这也同时说明，壮族习惯法中的内容并非总是对族群记忆与过往生活的一一映射，它仍会受制于新型社会关系，从而诱发一种“应激式”的自我变迁理路。当然，需要厘清的是，N 县壮族习惯法的变迁与调适，是由地域变换、族群交往、政策指引、经济发展等多元因素所共同导致，是一个动态、反复
23、和潜移默化的漫长过程，是国家力量嫁接与传统力量再生共同作用的标的，是多种元素“合力”的结果，而并非单一的因果关系。但是，即便如此，仍可以从这种变迁理路中推演出两种主体脉络，一种是由“乡土社会”所诱发的自发型变迁，而另外一种则为“国家在场”所导致的外生型变迁。随着社会的发展，“国家在场”日益超越“乡土社会”，进而成为诱发壮族习惯法变迁的首要因素。“国家和社会作为两种具有自主意识的行动体，代表了两种不同的集体整合方式，体现了两种不同的社会资源和社会机会配置的方式”，8在 N 县壮族习惯法的演变进程中，“乡土社会”作为一种内生性的意识行动体，自然会对壮族习惯法的演化有所促进。而“国家在场”作为一种建
24、构性的意识行动体，也会从外生层面引导壮族习惯法的变迁。需要指出的是，“国家在场”对壮族习惯法的影响并非是单线条的，而呈现出较为分明的复线逻辑。这突出地表现在“国家法”与壮族习惯法的互动层面上。N 县的田野调查表明，作为一种国家官方的治理技术，“国家法”在对壮族习惯法发挥“灯塔效应”之时，也会受到壮族习惯法的反向影响，从而衍生出两者间微妙的“非零和博弈”关系。壮族习惯法也并非对“国家法”一味排斥，而是采取了策略性的“迎合”姿态，通过“借用官方表达”的叙事方式，来重新为自己寻找实践中的“合法性”。但是，壮族习惯法并非总是一味受制于“国家法”，而也会在一定的历史时刻反作用于“国家法”，进而从根本上影
25、响“国家法”在民族地区的运行绩效。具体而言，壮族习惯法对“国家法”的反馈机制又外化为三种路径。其一，立法吸收。即“国家法”对壮族习惯法的部分内容进行吸收转化，事实上，S 村的“不动土”惯例早在 2006 年就被写入当地的森林保护条例之中。其二，舆论先行。近些年，N 县人民法院在开展“司法下乡”及“巡回法庭”活动时，已经有意识地将“国家法”和壮族习惯法的合理内容捆绑起来进行宣讲，显然，这有利于实现法治资源的本土化，从而为“无讼”和“息讼”创造话语基础。其三，价值肯定。在 N 县县政府的文件中，多次提及“文化强县”，并将苗族文化游和壮族风情游作为该县开发旅游业的两大主打招牌。壮族习惯法文化作为壮族
26、文化的有机组成部分，自然也获得了官方一定程度上的认可。五、“相互在场”：壮族习惯法的未来发展面向自改革开放以来，尤其是步入新世纪以后，面对着“送法下乡”“精准扶贫”“风情壮乡”等国家在场因素的推进，N 自治县通过顺应国家话语、在坚持“国家法”基础上捍卫壮族习惯法、将“国家法”引入至壮族习惯法等调适策略，既为壮族习惯法的运行营造了一定的活动空间，又促成了壮族习惯法的自我变迁和旨趣升华。因此，在未来语境中，应该适时对壮族习惯法进行创造性转化，以期促成壮族习惯法的良性发展。同时，这一历史进程对于建构社会主义法治文化与少数民族习惯法文化之间的协同联动机制亦具有深刻的启迪意义。（一）由“效力外溢”到“效
27、力紧缩”：壮族习惯法的支配逻辑。“乡村社会为了达到自身更好的发展，必须对国家作为一共同体的整合表示认同，同时又预留出一定的空间，国家和民间社会都可以进入其中，对其中的资源进行攫取和争夺”，9这即为一种“相互在场”的互动格局。在民族地区的规范供给层面，由于发端于乡土之中的习惯法形态不曾消亡，而“国家法”的主导态势亦不可避免，因此，两者的“相互在场”将演化为新常态。需要说明的是，虽然走向“相互在场”是大势所趋，但仍需看到，“在民族国家的现代性建设的背景下，国家与民间社会家族之间的关系并不是弹簧式张力关系，而是国家在社会中始终占据主导性地位”。10因此，短时间内，“国家在场”仍然会超越“乡土社会”，
28、进而成为诱发壮族习惯法变迁的首要因素。由此可见，壮族习惯法的现代转型仍需与“国家在场”因素密切关联，进而在国家与乡土之间寻求到一个平衡点。这种平衡机制建构的首要原则即为“效力紧缩”。因此，从“效力外溢”到“效力紧缩”，即为壮族习惯法的转化路径。“效力外溢”，最早为经济学术语，将其引入至法学领域，意指某种社会规范超脱既有的运行轨道，而对其他领域实现效力覆盖。就历史而言，壮族习惯法长期以来秉持的乃是一种与社会关系的“无缝对接”之道，既可以作用于生产劳作领域，亦可以活跃于生活、交往等领域，而并不对这些社会关系的事实类型进行合理化区分。但是，随着“送法下乡”的推动，“国家法”开始渗入至乡土社会，深刻地
29、影响着壮族习惯法的传统活动空间。为了消解壮族习惯法与“国家法”的内在隔阂，亟需通过“效力紧缩”的方式来为壮族习惯法划定适当的实践范畴。对于民商纠纷，本着自治原则，当事人可以选择“出习惯法而入国家法”，亦可以决定“出国家法而入习惯法”。但是，对于“国家法”所严格把控的刑事案件，应坚持以”国家法中心主义”为导向，壮族习惯法不宜介入。此外，即便在壮族习惯法可以介入的民商领域，也应当根据现实情形来灵活决定是否“出场”。围绕着最大程度促进纠纷解决的出发点，壮族习惯法可以与“国家法”同时出场，可以与“国家法”交错出场。如果“国家法”已经先行解决，壮族习惯法甚至可以“不出场”。“国家在场”背景下，壮族习惯法
30、只有坚持“有所为，有所不为”，方能为自己的生存与传播谋得一席之地。（二）由“单一型范”到“兼容并蓄”：壮族习惯法的传承策略。就田野调查来看，法谚、山歌甚至神话都可以是承载壮族习惯法的传统载体。法谚，即包含法律哲理的谚语，由于法谚在一定程度上具有将习惯法实定化的作用，因此，其自然也就成为壮族习惯法在特定时空范畴内传播的依赖性工具。例如，在 K 乡，“人人平等，天不例外”就是一句常被念及的法谚，寥寥八字，却将“法律面前人人平等”的基本法律原则描绘的淋漓尽致。此外，在 S 乡，山歌和神话也成为传播习惯法知识的载体之一，在互助歌中，歌者通过歌颂勤劳主人公的行为，来弘扬劳作互助行为的可贵性。对于“日出而
31、作，日落而息”的壮族乡民而言，这即是一条简洁的农业互助习惯法。对于神话的社会控制作用，既往学者亦有所关注，有学者指出：“作为人类制度文明的源头，神话通过其规范功能、纠纷解决功能、训诫功能和现存制度合法性证明功能的发挥，实现对初民社会的整合与控制”。11在 S 乡，部分神话传说也在事实上发挥着社会规范作用，通过讲述“颠公舔盘”的故事，即告诉了人们婚姻自主的重要性。近些年来，随着社会关系的剧烈变化，“村规民约”日渐替代了传统的法谚和山歌，进而成长为传播壮族习惯法文化的主要载体。在 N 县，“村规民约”甚至充当了村寨中的“微型宪法”。就“村规民约”的内容渊源而言，除却记载传统的习惯法知识以外，还可以
32、融入部分“国家法”甚至“国家政策”中的内容。如果说从习惯到法谚山歌和神话，是壮族习惯法在初民社会中的第一次制度化过程，那么，由法谚山歌神话向村规民约的转变，则构成了壮族习惯法在现代社会中的第二次制度化过程。对于处于转型期的壮族习惯法文化来说，为了契合社会发展，就有必要对自己的传承载体进行形态升华。法谚、山歌和神话固然在一定空间内仍有效力，但是，對于“他者”而言，这种效力是呈消减趋势的。因此，“村规民约”这一现代化载体不可缺失。“村规民约”虽然不具备国家强制力，但却可以成为架构于壮族习惯法与“国家法”之间的桥梁。（三）由“法律一元”到“多元司法”：壮族习惯法的生存契机。日本学者棚濑孝雄指出：“尽
33、管审判外纠纷处理与审判一样关系到每一个人的权利实现问题，但到目前为止法律实际工作者却有一种只是把视线集中在审判制度上的倾向”。1278 作为与“国家法”配套的救济制度，诉讼固然不失为救济的第一手段。但随着“诉讼爆炸”的出现，人们对诉讼制度的认知，也在潜移默化中发生着改变。即诉讼制度在给人们带来强悍国家强制力的同时，也隐含着一些隐性缺陷，在民族地区，这种缺陷更是会被特有的本土资源所无限放大，进而对既有社会关系的修复造成某种程度上的制度障碍，有学者将此种情形称之为“国家法”对熟人社会的“二次伤害”。正因为如此，壮族习惯法中所配套的一些纠纷解决机制，亦有了一定的生存空间。就现实来看，诸如“头人调解”
34、之类的事后救济制度虽然日渐式微，但是，随着全球范围内“ADR”思潮的风靡，具有简易性、灵便性、无“二次伤害性”等特征的“替代性纠纷解决机制”，可以培育为纠纷调适的“第二种路线”。需要注意的是，固然壮族习惯法中的“头人调解”等事后救济制度对当代诉讼模式具有借鉴意义，但是，在将其运用至司法实践时，仍有必要对其进行“二次改造”。从调解主体上来看，具有现代合法权威的“村委会”可以替代旧时的“头人”，进而增强调解的功效性。从调解理念上而言，应该完全尊重当事人的“意思自治”，给予双方充分的选择权，即“诉讼和调解二选其一”，实现制度的软着陆。从调解依据上出发，既可以按照壮族习惯法中的相关规定进行调处，也可以
35、通过引入“国家法”来增加话语强力，即调解所依据的规范供给呈现出“多元化”取向，而不是“非我即他”。通过对壮族习惯法中传统救济制度的“提纯”与“改造”，进而实现制度层级的“以点带面”，利于为壮族习惯法注入现代法治因子，从而改善壮族习惯法的生存环境，彰显这一古老制度的当代价值。参考文献：1 李华胤.可协商性规则：传统村落田间过水的秩序基础及当代价值J.社会科学研究，2019（4）.2 陈寒非.变迁中的习惯法：原因、动力及走势J.广西民族研究，2018（1）.3 段颖.区域网络、族群关系与交往规范基于中国西南与东南亚田野经验的讨论J.广西民族大学学报（哲学社会科学版），2016（4）.4 李技文.“
36、国家在场”与族群身份认同的形塑及其表征J.湖北民族大学学报（哲学社会科学版），2018（5）.5 本尼迪克特安德森.想象的共同体民族主义的起源与散布M.吴睿人，译.上海：上海人民出版社，2005.6 高其才.中国少数民族习惯法文化N.贵州民族报，2014-04-28.7 谢晖.法律的民间叙事J.原生态民族文化学刊，2015（4）.8 郑杭生，杨敏.社会与国家关系在当代中国的互构社会建设的一种新视野J.南京社会科学，2010（1）.9 申恒胜.乡村社会中的国家在场J，理论与改革，2007（2）.10 朱炳祥，普珍.国家的在场与家族共同体的消亡以摩哈苴彝汉杂居村为例J.中南民族大学学报（人文社会科
37、学版），2004（4）.11 钱锦宇.通过神话的社会控制兼论神话作为民间法的渊源J.中南民族大学学报（人文社会科学版），2010（4）.12 日棚濑孝雄.纠纷的解决与审判制度M.王亚新，译.北京：中国政法大学出版社，1994.Abstract：Taking time as the independent variable，space as the other variable，andthe supplementary field method can only facilitate the three-dimensionaldeconstruction of the evolutionary
38、mechanism of the Zhuang customary law.Asfar as the practicalrepresentationsare concerned，the Zhuang customary law isnot static.It is not only closely related to the survival status，economicactivities，social status，cultural life of the ethnic group in the regionalsociety but also reflects the competi
39、tion，negotiation and compromise made bythe ethnic groupswhen facing different political and economic environments.The state presence takes a multi-line logic in shaping the Zhuang customarylaw，focusing on the three dimensions of carrier reconstruction，mechanismreconstruction and attribute transforma
40、tion.In terms of the futuredevelopment of Zhuang customary law，three transformations should berealized，namely，from effectiveness spillover to effectivenesscontraction at the logical level，from single model to inclusive at thestrategic level，and from legal unity to multiple justice at the survivalopportunity level.Key words：state presence;Zhuang customary law;effectiveness spillover;pluralisticjustice責任编辑：黄润柏
