1、一、子路、曾晳、冉有、公西华侍坐相关人物子路：孔子弟子，姓仲名由，字子路。他对政治、军事，均有所长，但性格比较刚直，有些粗鲁。在论语中经常有孔子批评他的话，如：“由之瑟，奚为于丘之门。”（先进）“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”（述而）“由也好勇过我，无所取材。”（公冶长）但孔子也肯定过他，如“由也果，于从政乎何有？”（雍也）曾皙：孔子弟子，名点，是曾参的父亲。公西华：孔子弟子，姓公西（复姓），名赤，字华。冉有：孔子弟子，姓冉名求，很有才华。孔子说过：“求也艺，于从政乎何有？”（雍也）孔子的有关思想主张1孔子主张礼治，反对法治。礼的意义在古代甚为广泛，指国际间交际的礼节仪式，贵族的冠、婚、丧
2、、祭、饗等典礼，包括政治制度、道德规范等。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其后继周者，虽百代可知也。”（论语学而）似乎周礼是千秋不变的规范。晋国铸了刑鼎，他尖锐地反对，说：“晋其亡乎，失其度矣。”2在经济方面，他反对封建的田赋制度而极力维护西周以来的田赋制度。左传哀公十一年：“季氏欲以田赋，使冉有访诸仲尼仲尼私于冉有曰：君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行尔法，则周公之典在；若欲苟而行，又何妨焉。”3孔子主张维护等级制度的正名思想。他主张“君君，臣臣，父父，子子”这种合乎“
3、礼”的等级制度。孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（论语子路）4孔子主张克己复礼。论语颜渊记载：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。”颜渊又问“克己复礼”的具体内容是什么，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”5在伦理思想方面，孔子主张仁。孔子的“仁”的基本精神是教人根据周礼调整统治阶级内部的矛盾。他的“仁”一般不包括劳动者。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（论语宪问）曾子以“忠、恕”二字概括“仁”的涵义，是比较接近原意的。忠恕之道，就是“己所不欲，勿施于人”。6在哲学
4、上，孔子主张天命观。孔子主张天命，一次，他受到匡人的围困，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（论语阳货）在孔子看来，“天”是宇宙万物无言的主宰者。孔子认为他自己就是秉承天命而说话做事的。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（论语为政）他把恢复周礼看做是自己的历史使命，说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（论语子罕）7在教育上，孔子主张“有教无类”“因材施教”和“学而不厌、诲人不倦”的精神。8在品德方面，他主张“宽、耻、信、敏、惠、温、
5、良、恭、俭、让”等。关于“吾与点也”孔子为什么说“吾与点也”，对这个问题，历来是有争议的。对曾晳说的那段话，有的是从积极方面理解的，认为曾晳是主张以礼治国，他说的是礼治的结果，是太平盛世的图景，与孔子的“仁政”“礼治”“教化”的政治主张相符，因此孔子说“吾与点也”。另一种是从消极方面理解的，认为曾晳是主张消极避世，符合孔子“道不行，乘桴浮于海”的主张，因此孔子说“吾与点也”。有下面一些理由。（1）从孔子的思想看。纵观孔子的一生，应该说积极救世是其思想的主导方面。他为推行自己的政治主张周游列国，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（论语述而），他的主张在各国都行不通，他被“斥乎齐，逐乎宋卫，
6、困于陈蔡之间”（史记孔子世家），却“知其不可而为之”（论语宪问）。但由于到处碰壁，有时也流露出消极情绪，特别是他晚年回鲁国后恬退避世的思想很突出。论语公冶长中有孔子说的“道不行，乘桴浮于海”之类的话；史记孔子世家中也说：“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。”（孔子）曰：“吾道穷矣”，这些都是孔子思想中消极的一面。侍坐中所记之事当在孔子晚年，因为四弟子中公西华最年幼，比孔子小42岁（据刘宝楠论语正义），孔子去鲁适卫时56岁，（据史记孔子世家）时公西华年仅14岁，大概不可能随孔子出国；又公西华是鲁国人（据辞海），也不可能在孔子周游列国时投师孔子，所以公西华成为孔子弟子当在孔子返鲁后，即65岁以后。可见
7、，孔子“与点”时不可能有积极从政的思想。（2）从孔子对子路和曾晳的不同态度看。侍坐章记载，在子路言志之后，“夫子哂之”。一“哂”一“与”，态度截然不同。孔子为什么要“哂”子路？因为“为国以礼，其言不让，是故哂之。”子路讲自己能治“千乘之国”，是不谦虚的。如果曾点志在把国家治理成一个“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”的“太平无事”的理想之国，不是更不谦虚吗？果真如此，孔子就不会“与点”，而只会“笑点”，甚至是“大笑”了。可见，孔子“与点”，并非因为曾点有济世之大志。（3）从曾点与子路等人言志的不同内容看。子路志在治“千乘之国”，冉有志在治“方六七十，如五六十”之邦，公西华志在为小
8、相，参与“宗庙之事，如会同”。二三子之志虽有骄谦之分，却无本质之别，都志在为政。孔子也说：“安见方六七十，如五六十而非邦也者？”“宗庙会同，非诸侯而何？”而曾点自称“异乎三子者之撰”。如果曾点志在为政，那么曾点之志何以“异乎三子者之撰”？可见，曾点是“不求为政”的。（4）从论语中其他篇章有关记载看。公冶长记载：“子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信也。子说。”（斯，指仕进之道，说，同“悦”）漆雕开“志于学道不欲仕进，孔子见其不汲汲于荣禄，知其志道深，故喜悦也。”（邢昺：论语正义）既然孔子喜欢漆雕开的“不欲仕进”，那么赞成曾点的“不求为政”，也就并非偶然了。公冶长里这段记载，正是侍坐章里孔子“与点”
9、原因的一个注脚。子路、曾皙、冉有、公西华侍坐散论（朱宏达）子路、曾皙、冉有、公西华侍坐（以下简称侍坐）是论语先进篇的一章，看起来文字不多，篇幅不长，但在语录体的论语中算得上是难得的长篇了。论语全书共20篇，498章（按朱熹说），计约12 700字。每章大都篇制短小，甚至只有片言只语。惟侍坐结构首尾完整，形象较为鲜明，通过对话表示了各自不同的意趣、性格和志向，读后耐人寻味。平淡自然，含意深隽，丝毫没有斧凿痕迹，却在眼前平易事中信手勾勒一幅先贤论志的图画。当然，我们不必像宋儒那样去津津乐道本篇中的所谓“曾点气象”“圣贤气象”四书集注朱熹引程子曰：“孔子与（曾）点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。”
10、，却不能不承认本篇是论语中文学性最强的一章。尤其是本篇所记载的富有个性的人物语言和对于人物的不同神态的刻画，不仅体现了论语蕴藉含蓄、简淡不厌的语言特色，代表了全书的文学成就，而且可以说是魏晋时那种速写式的轶事体小说的滥觞。（一）侍坐一开始，孔子就开门见山对子路、曾皙、冉有、公西华四位弟子说：“居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉？”这就明确地提出这次谈话的中心，也是文章的中心是论志。论志，用我们今天的话来说就是谈理想。论语的大部分篇幅固然是用来谈仁、义，谈礼、智、信的，但也有不少篇幅是谈人生，谈理想，谈学习的。本篇就是孔子启发弟子们谈自己的理想，并对弟子们所谈理想的内容和态度，表示不同的看法和
11、评价。子路是个急性人，孔子话音刚落，他就抢先发言。“率尔”两字，很准确地表现出子路直率而又粗疏鲁莽的性格。子路所说的“千乘之国”，在当时大约是中等偏小的国家，万乘之国如晋、楚、齐、秦等才是大国。子路认为：凭自己的才能去治理一个中等规模的国家是绰绰有余的。即使是这个国家处在外有侵侮，内有饥荒的危急情况下，他也能使之转危为安；用不了几年功夫，就可使这个国家强盛起来，使那里的百姓都懂得礼义。冉有、公西华则是在孔子点了名以后，才发表自己见解的。他们两人所说的都是诸侯邦国之事，本质上和子路所说的没有什么差别，只是态度要谦虚谨慎得多，语气要委婉得多。他们认为自己只能在“方六七十，如五六十”这样一个小诸侯国
12、或大夫封地里做点具体工作；或使百姓富足，或可折衷樽俎。至于礼乐方面的熏陶和教育，那是只能另请贤明了。冉有说“如其礼乐，以俟君子”；公西华说“愿为小相”。显得那样平易、谦和，称得上是孔门弟子中的彬彬君子了。曾皙所说与子路等三人完全不同。他既不讲从政，即治理国家；也不讲出使会盟，而是刻画一个场面，描写一个情景：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”从富有诗意的情景描写中，曲折地表达出曾皙的理想；显得那样从容不迫，逍遥自在，甚至有点狂放不羁，但却引起了孔子的无限赞叹；孔子说：“吾与点也！”明确表示了他的思想倾向。人生理想是个总的概念，实际上包含着政治上的追求和道德上
13、的修养两个方面。子路、冉有、公西华所谈的理想虽不尽相同，但都侧重于政治方面。而论语公冶长篇所记孔子与弟子们论志则是偏重于伦理的：颜渊、子路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣（轻）裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”曾皙的高明之处正在于他能将政治和道德的两种理想熔为一炉，而出之以春风沂水，一片和煦春光，既可理想为政治上的理想寄托，也可引申为道德上的修养追求，使读者大有仁者见仁，智者见智的思索余地。（二）按照循循善诱的方法和因材施教的原则，对弟子们的看法作出臧否和评价，这是孔门教育的重要方式。在侍坐里，孔
14、子对弟子们所谈的人生理想，就表示了三种不同的态度，并各个作了评价。对曾皙表示赞同，甚至欣赏。对子路表示否定，但心平气和，只在微微一笑中流露出一丝不满情绪。对冉有、公西华没有表示可否。这里我们先分析、两种。论语记载孔子曾将自己弟子按各自特长分为德行、政事、言语、文学（指熟悉古代文献）四类。子路、冉有属政事一类，是两位有政治才能的人物论语先进篇：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”。子路篇：季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”季康子问：“求也可使从政也与？”子曰：“求也艺，于从政也何有？”公冶长篇：孟武伯问：“子路
15、仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也千乘之国；可使治其赋（指负责兵役和军政工作），不知其仁也。”由此可知，子路所说治理千乘之国，并不是脱离实际的自我夸耀，而是他力所能及的。孔子之所以批评他，是因为他“率尔而对”，“其言不让”。在孔子看来，没有礼义就没有一切；纵有天大的政治才干，也不能治理好一个国家。何况当时师生谈话也是有一定的礼仪讲究的。礼记曲礼上篇说：“侍于君子，不顾而对，非礼也。”公冶长篇又记：孟武伯问：“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也（指担任县长或总管），不知其仁也。”孟武伯问：“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也（指接待外宾办理交涉
16、），不知其仁也。”这里又证明冉有、公西华所谈的理想和孔子对他们两人的评价基本上是一致的。孔子认为冉有二人尽管态度谦逊，不是“率尔而对”，但所谈内容无非是为邦为国一套，这在当时的孔子看来似乎是不那么感兴趣了。（三）那么孔子为什么独独赞赏曾皙，说“吾与点也”，而且记录者还在曾皙发言前先制造一种气氛：“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，特意表现出一种不同凡响的气象宋儒推崇曾点，明代学者则略有微辞。如张岱说：“曾点念念要与三子比量，所以不能信受喟然之意。”杨升庵说：“曾点因种瓜而伤曾子之额，扑之仆地，如此暴戾，岂是春风沂水襟怀，所以毕竟自信不过。”？这个问题，历来意见纷纭。解放以来，大致有以下几种代表性说法：
17、“孔子与曾点者，以点之言为太平社会之缩影也。”见杨树达论语疏证。“全文突出了儒家的礼乐治国的理想。”刘盼遂等主编的中国历代散文选上册第116页。“今以论语考之，孔子本有行道救世之心，而终不得志，因此他有道不行，乘桴浮于海的话和欲居九夷的想法；孔子又说：饭疏食（吃粗糙的食物）饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云！”先秦文学参考资料第349页。这不是儒家思想，而是道家的思想；而且这篇文字在论语中篇幅亦长，恐怕是战国时期孔门后学所记。刘盼遂等主编的中国历代散文选上册第116页。以上说法，各有所侧重。因为曾点的政治抱负是通过春风沂水的描述而曲折表露出来，所以见仁见智，可以圆通，似不
18、必拘泥于一说。按照这个原则，我这里可以提出另一种根本不同于上述意见的看法，根据是论衡明雩篇：曾皙对孔子言其志曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子曰：“吾与点也！”鲁设雩祭于沂水之上。暮者，晚也；春谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也。咏而馈，咏歌馈祭也，歌咏而祭也。说论之家，以为浴者，浴沂水中也。风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。王充在这里明白无疑地解释了曾皙所述是古代的一种祭祀仪式，就是雩祭的仪式。雩祭，是春天人们求雨的祀
19、礼，所以礼记说：“雩祭，祭水旱也。”王充的解释根据亦足。因为鲁国当时通用周历，所以说周之四月，正是夏历二月；天气尚寒，怎么能浴？冠者、童子都是雩祭乐人，他们在祭祀时，须涉沂水；十二三个人鱼贯而行，象征着龙从水中跃出。“风”，解释为“唱歌”，“归”通“馈”，即“”，都合训诂。“归”通“馈”，在论语中不乏其例。如阳货篇“归孔子豚”的“归”即作“馈”讲，是送食、进食的意思。史记仲尼弟子列传“曾蒧（论语作点），字皙，侍孔子，孔子曰：言尔志。蒧曰：春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”集解徐广曰：“一作馈”，这是古本论语“归”作“馈”之证。从文意来说，王充的解释似更符合原意。因为
20、，在礼乐崩坏的春秋末期，曾点能对古礼作如此具体生动的描绘，以此寄托自己的理想，这在孔子看来是十分难得的彼得我心者，因而内心狂喜而情不自禁地喟然赞叹了。孔子不满子路，是因为他“非礼”；赞赏曾皙是因为他懂得古礼。礼与非礼乃是儒家人生理想中的首要问题。这样解释，全篇上下文意就脉络贯通了。此外，我们知道今本论语是鲁论语的传本，在汉代时，还有今天已经失传的古论语齐论语。论衡的解释或许是出之于古论语吧！（选自高中语文课文分析集，广东教育出版社1993年版）师徒孔子与子路，谱写的传奇故事即使如孔子一般高高在上的圣人，面对学生的顽劣，他也有七窍生烟，破口大骂的时刻。比如那个白天睡觉被夫子骂朽木的宰予，还有那个
21、向夫子请教种地种菜，反而被骂为小人的樊迟，他们都曾领略过夫子的骂功。但是在这众多弟子当中，挨骂最多的仍属学生子路。那么这又是为何呢？子路和夫子之间又有着怎样的故事呢？据史书记载，子路家境非常的贫穷，最难过的时候，甚至靠吃野菜度日，在拜入孔子门下之前，他曾做过各种各样的事情，来维持家庭生计，他根本没有正经的职业。不过家境贫穷的子路，性格非常的正义勇猛。相传，子路的打扮非常的另类，他经常头戴一顶奇葩的公鸡帽，腰间佩一把公猪剑，以此来显示自己的无敌威风。不过，说实话，这种非主流的装扮，用现代的眼光来看，分明更像一个流里流气的小混混。就是这样的子路，有一次，在街上和孔老夫子相遇了。即使孔子学识渊博，名
22、气外传，但是自我感觉良好的子路，对这个柔弱的老头也非常的看不上，甚至还欺负起了孔子。但是，孔子对子路的欺辱并不惧怕，反而目光温和，不卑不亢，居然循循善诱的为子路讲起礼乐仪式来。也许是一物降一物，子路听着孔老夫子讲乐礼，竟然像孙悟空遇到了唐僧一般，不由自主的对孔子敬佩起来，最终为夫子折服。于是，第二天，子路就带着十条腊肉，穿上儒服，来拜孔子为师了。从此，子路就成为了孔子的大弟子。可是，子路虽然拜孔子为师，经过儒家学问的洗礼，但是，仍然没有谦谦君子的儒雅风范，浑身带着一丝野气。他的性格，依旧是为人勇武，刚烈正直。一个人如果勇气太过，那么谋略就有所不足。为此，子路没少挨孔夫子的骂。孔子喜欢的是颜回那
23、种敏而好学，行事稳重的学生。甚至有一次，孔子当着子路的面说，贤者，回也！子路一听，就不高兴了，他非常不服气，于是就说，您如果统帅三军，外出打仗，会带上谁呢？本以为夫子为因此夸赞他的勇猛一番，结果，孔老夫使出了他的黑色幽默说，空手就能和老虎搏斗，光着脚就能过河，死了都不会后悔，反正，这样的人，我是不会和他一起去的。言语之间又对子路敲打一番。后来。孔子在推广儒家学说，却处处碰壁时，曾发牢骚赌气的说，如果我的道法不通，那我干脆乘坐小船漂洋过海算了，到时候带上子路一起。这话被经常挨骂的子路听到，立马开心的不得了，心想，夫子还是很看重我的呀！结果，夫子立马来了个大转弯，接着说，子路是比我勇猛，就是做事情
24、不懂得分寸，不会取舍。正沾沾自喜的子路，听到这句话，如同当头倒下一盆冷水，立马浇灭了他所有的骄傲。子路不但勇猛，而且非常的率真，他不像颜回一般，对孔夫子的学说言听计从，一力维护。面对学问，他敢于提出自己的观点，直截了当，毫不掩盖。面对孔子的 “正名”之说，他敢于坦诚直言说夫子太过迂腐。面对孔子认为只有读书才能成才，只有做官才是出路的说法，他也并非全部认同，反而说出自己的想法，认为读书并不是成才的唯一途径。这种观点，放到现在来讲，你绝对就是真理呀。他的率真更体现在无论对方是谁，只要言行有背，他都会直接指正出来。有一次，夫子周游列国经过卫国时，一个妖艳无比名为南子的艳妇，听闻孔子前来，便邀约孔子前
25、来会面。结果，这件事情被子路知道后，非常生气，连连对夫子发问，句句直逼人心。最后孔夫子不得不连连对天发誓说，我如果做了什么对不起人的事，让我天打雷劈，天打雷劈啊！子路这才善罢甘休。以至于后来，孔子在言行上更加注意，唯恐他这个率真的学生，又挑出他的什么不是来。子路不仅敢给孔子直接甩脸色，对与同门中有言行不当的人，他甚至还动手动脚。有一次，孔子带众弟子乘车周游列国，途经商朝的朝歌，学生们都觉得商纣王荒淫无度，导致亡国，于是纷纷视朝歌为不祥之地，看都不愿多看一眼。好学生中的代表人物，颜回甚至不愿意夜宿于此。不过，一众弟子当中，总有与众不同者，一个名叫宰予的学生，不但没有回避，还自顾自的多看了几眼。其
26、实，宰予的这种行为并非罪大恶极，顶多是不拘泥与世俗的眼光而已。结果，子路看到宰予这样的行为之后，一脚就把他踹下了车。由此可见，子路的率性而为，勇猛果断绝对是名不虚传呀。 子路与孔子师徒两人的关系就像李逵与宋江，孙悟空与唐三藏一样。一个谆谆教导，一副谦谦君子的长者形象，另一个勇猛正直，率性而为，处处鲁莽的形象。子路虽然挨骂最多，但是仍然没有阻挡他成为老师骨灰级的忠实追随者。在随孔子及一众弟子周游列国时，他甚至成为夫子最贴身的侍卫，孔子的安保工作也由他全权负责。就连孔子都说，自从子路跟随我之后，就再也没有听到别人对我的恶言攻击了。但是子路的勇猛果断，终于害了他。终究还是没能改变子路的悲剧，实在是让
27、人为之惋惜。从一则故事看孔子的教育艺术孔子是中国著名的大教育家，相传他有弟子三千，其中七十二贤人，被尊为“万世师表”。我们能经常从一些文学作品中看到，后世的私塾先生在从事教书这一职业的时候，都要叩拜孔子这位祖师爷。那么孔子真有那么高超的教育本领吗？关于孔子的故事不胜枚举，这里仅举一例。有一次，孔子及弟子们困于陈蔡，七天没有饭吃，于是便让颜回讨米烧饭。孔子午睡醒来看到颜回在忙活，突然看到颜回偷吃米饭。众所周知，颜回是孔子最得意的弟子，他常常逢人便夸颜回好学，有德行。短短的一部论语，记载孔子夸赞颜回的，就有十几处之多。所以，可想而知，当时孔子对颜回不知有多失望了，心想，连这么贤良之人也会偷吃食物，
28、这可是品德问题啊。但孔子不愧为圣人，没有匆忙下结论，他设计对颜回说：“今天我梦见了先父，我要用你烧的这干净之饭祭他。”颜回急忙回答说：“这使不得，刚才灰尘落进饭里，我取出沾灰的饭，但扔掉可惜，我就把它吃掉了，所以这饭是不能祭先人的。”原来如此！于是孔子感慨道：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。”从这个小故事中，我们能深切地体会到，孔子具有以下独具魅力的教育艺术：首先是不妄下断语的教育方式。颜回偷吃米饭的事实，是孔子亲眼所见的。对于学生犯错，相信绝大多数的老师都会对学生进行严厉的批评，但不少时候，许多老师往往还没有了解清楚事件的来龙去脉，就轻易地下结论
29、，更不用说像孔子这样亲眼所见了。但在这则故事中，孔子表示，连自己亲眼所见的，尚不可相信，道听途说的，就更不足为凭了。三国演义也记载了这么一个故事：曹操杀董卓失败后出逃,来到朋友吕伯奢家请求避难,后来听到吕伯奢的家人在后院磨刀,并说:“把它绑起来杀了。”曹操以为吕伯奢要出卖自己，便把他一家都杀了。后来看到地上躺着一只猪，这才明白杀错了人。世间事物都是纷繁复杂的，有些事情的表象背后，还有许多隐秘的内容，所以，我们为人师者，能不能像孔子那样，学会谨言慎行，做到仔细调查研究，不轻易地作出结论啊！其次是巧妙设计的教育艺术。对于颜回偷吃米饭的事，孔子通过“用干净之饭祭祀先祖”的由头，巧妙套出了颜回偷吃米饭
30、的缘由。这个设计非常高明，首先，假如颜回遵从孔子的命令，那孔子就可以基本认定偷吃米饭以及后来欺瞒师父的事实，并加以严厉斥责；而假如颜回另有隐情，则可根据实际情况区别对待。这样做，不但是避免了错怪学生，挫伤学生的心理，而且也有效规避了教师的一次犯错可能，维护了师道尊严。由此我们可以体会到，教育是一门高深的学问，讲究迂回包抄，重视战略战术，以达到最佳教育效果。孔子能成为“万世师表”，可不是后人空口白牙封的，而是数千年来大家公认的结果。当今世界，孔子热度仍旧不减，他被列为“世界十大文化名人”之首，全世界已设立的孔子学院有近300所，孔子创立的儒家学说成了今天我们取之不尽的思想源泉和文化软实力，孔子是
31、我们中华民族当之无愧的骄傲。（2019年9月21日 上虞新闻网）二、齐桓晋文之事乐民之乐，忧民之忧（一）庄暴见孟子曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！” 他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐由古之乐也。”曰：“可得闻与？” 曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。” “臣请为王言乐：今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙而相告曰：吾王之好鼓乐，夫何使我至于此
32、极也？父子不相见，兄弟妻子离散。今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙而相告曰：吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶几无疾病与？何以能鼓乐也？今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。” (孟子梁惠王下)（二）齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也。为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐
33、。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。 “昔者齐景公问于晏子曰：吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪。吾何修而可以比于先王观也？晏子对曰：善哉问也！天子适诸侯曰巡狩；巡狩者，巡所守也。诸侯朝于天子曰述职；述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”今也不然。师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐、荒亡之行。惟君所行也。景公说，大戒于国，出
34、舍于郊，于是始兴发补不足。召大师曰：为我作君臣相说之乐。盖徵招角招是也。其诗曰：畜君何尤？畜君者，好君也。” (孟子梁惠王下)参考译文：（一） (齐国的臣子)庄暴谒见孟子说：“我被君王接见，君王把他喜欢音乐的癖好告诉了我，我(却)没有什么话来回答他。”又说：“爱好音乐怎么样呢？”孟子回答说：“如果君王非常喜欢音乐，那么齐国大概就差不多了！”有一天，孟子拜见齐宣王问：“君王曾把喜欢音乐的事告诉了庄暴，有这回事吗？”齐宣王(一听)变了脸色，说：“我不能喜欢古代圣帝明王的音乐，只不过喜欢世俗的音乐罢了。”孟子说：“君王您如果很喜欢音乐，那么齐国就差不多了！现在的音乐和古代的音乐是一样的。”齐宣王问：
35、“能让我听听您的高见吗？”孟子说：“独自欣赏音乐的快乐，和人一起欣赏音乐的快乐，哪一种更快乐呢？”齐宣王说：“(独自欣赏音乐)不如跟人一起(欣赏音乐快乐)。”孟子又问：“跟少数人一起欣赏音乐的快乐，跟多数人一起欣赏音乐的快乐，哪一种更快乐呢？”齐宣王说：“(跟少数人一起欣赏音乐)不如跟多数人一起(欣赏音乐快乐)。” (孟子说：)“请允许我给大王谈谈娱乐：如果大王在这儿奏乐，百姓听到君王鸣钟击鼓的声音、吹箫奏笛的声音，都觉得头痛并皱起眉头，互相议论说：我们的君王既然如此爱好音乐，却为什么使我们到了这种最痛苦的地步呢？父子不能相见，兄弟妻儿流离失所。如果君王您在这儿狩猎，百姓听到君王车骑马队的喧嚣
36、声，看到大王美丽的军旗仪仗，都觉得头痛并皱起眉头，互相议论说：我们的君王既然这样爱好狩猎，却为什么让我们到了这种最痛苦的地步呢？父子不能相见，兄弟妻儿流离失所。这没有别的原因，(就在于君王)不跟百姓同乐啊。如果君王在这儿奏乐，百姓听到君王鸣钟击鼓的声音、吹箫奏笛的声音，都兴高采烈、面露喜色、互相议论说：我们的君王大概没有生病吧？不然怎么能够奏乐呢？如果大王在这儿狩猎，百姓听到君王车骑马队的喧嚣声，看到大王美丽的军旗仪仗，都兴高采烈、面露喜色、互相议论说：我们的君王大概没有生病吧，不然怎么能狩猎呢？这没有别的原因，(就在于君王)跟百姓同乐啊。如果君王跟百姓同乐，就能成就王业了。”（二）齐宣王在雪
37、宫接见孟子。齐宣王说：“贤能的人也有这种快乐吗？”孟子回答说：“有。百姓得不到(这种快乐)，就会责怪、非难他们的君王。得不到(这种快乐)而责怪、非难他们的君王，是不对的。作为百姓的君王却不跟百姓同乐，也是不对的。以百姓的快乐为快乐的君王，百姓也以他的快乐为快乐。以百姓的忧愁为忧愁的君王，百姓也以他的忧愁为忧愁。以天下人之乐为乐，以天下人之忧为忧，这样却不能成就王业的，从来没有过。 “从前齐景公问晏子说：我想到转附山、朝儛山去游览，沿着海岸往南走，到达琅邪。我做点什么才可以比得上先王的游览呢？晏子回答说：你问得好！天子到诸侯国去叫作巡狩；巡狩，就是巡查诸侯驻守、掌管的疆土。诸侯到天子那里朝拜叫作
38、述职；述职，就是向天子陈述自己履行职守的情况。这些活动没有不是国家大事的。春天视察耕种的情况，见百姓缺粮就补助他们；秋天视察收获的情况，见百姓歉收就救济他们。夏朝的谚语说：“我们的王不巡游，我们如何能够休息？我们的王不游乐，我们如何能够得到救助？一巡游一游乐，都可以做诸侯的榜样。”现在却不是这样。兴师动众而行，并且征集粮食，运转粮食而食，饥饿的人不能得到食物吃，劳苦的人不能休息。百姓侧目而视，都批评埋怨，于是他们就为非作歹了。违背王应当遵循的政教残害百姓，大吃大喝仿佛水流一样(没有穷尽)。流、连、荒、亡，成为诸侯所担忧的。顺流而下忘记返回叫作流，逆流而上忘记返回叫作连，追赶野兽不知道满足或节制
39、叫作荒，喜欢喝酒不知道满足或节制叫作亡。古代圣贤之君，没有流连的欢乐、荒亡的行为。只看您何去何从了。景公非常高兴，在国都内大力做准备，出去住在都城之郊，从那里开始，派人打开粮仓取粮来救济贫困的百姓。召见太师说：给我创作君臣同乐的乐曲。大概就是徵招角招这些乐章。那歌词上说：喜欢国君有什么过错？畜君就是喜欢国君的意思。”春秋五霸之齐桓公齐国在齐襄公时期，奸臣专权，国家混乱不堪。鲍叔牙保护小白逃到莒国，管仲保护公子纠逃到鲁国。齐襄公十二年，公孙无知杀死齐襄公，自立为君。仅仅过了一年，公孙无知被杀。公子小白先知道此事，马上动身离开莒国，赶赴齐国。鲁国支持公子纠，听说以后，马上发兵送小白的哥哥公子纠回国
40、准备继承君位，并派管仲带兵拦截公子小白，公子小白被管仲一箭射中腰带。公子小白倒地装死，管仲信以为真，马上派人回鲁国报捷。鲁国于是放心大胆的按照诸侯的礼仪，派出隆重的仪仗慢慢的送公子纠回齐国，过了六天才到齐国。这时公子小白已兼程赶回了齐国，在高傒的帮助下登上了国君的宝座。公子小白即位后，就是以后赫赫有名的齐桓公。立即出兵攻打鲁国，鲁国战败。这时鲍叔牙给鲁国国君写了一封信，信中说道：公子纠和齐国国君是兄弟，齐桓公不忍杀之，要鲁国把公子纠杀了，还有管仲和公子纠的老师召忽是齐桓公的仇人，要鲁国把他两人送到齐国来接受处置。如果鲁国不从，齐国将发兵攻打鲁国。鲁国刚刚打了败仗，不敢再与齐国交战，只好照办，杀
41、了公子纠，召忽想到齐国也是死，自杀而亡，管仲被鲁国押回了齐国。齐桓公因为在回国争夺王位的路上被管仲射过一箭，险些毙命。齐桓公就要杀了管仲报一箭之仇。这时鲍叔牙极力劝阻道：如果君上只想治理好齐国，那么有鲍叔牙和高傒就够了，如果君上想要称霸天下，那么不但不能杀管仲，还要委以重任。管仲是不可多得的人才，他到哪个国家，哪个国家就能强盛。齐桓公也不甘心只把齐国治理好，想要称霸诸侯，就不计前嫌听从鲍叔牙的建议，等管仲到了齐国，齐桓公和管仲谈论治国平天下之术，管仲之才使齐桓公大喜过望，任命其为大夫，管理政事。自齐桓公拜管仲为相后，君臣同心，励精图治，整顿朝政、推行改革。同时还起用了一批各有才能的贤士。齐国强
42、大起来以后，又提出了尊王攘夷，存亡续绝。由于齐桓公率兵击退戎、狄族的进攻，又联合鲁、宋等八国之师破蔡伐楚。齐桓公重用管、鲍，强军富民，九盟诸侯，三平晋乱，平复卫国，驱逐戎狄。至此齐桓公的威信大增。公元前651年，他大会诸侯于葵臣，订立盟约，成为中原第一个霸主。成就霸业后的齐桓公开始亲近小人竖刁、易牙、开方等奸佞小人，疏远贤臣，极近奢靡享乐，多亏有管仲把持朝政，才不至内乱。可是当管仲死后两年齐桓公病重，易牙等奸臣封锁宫门不许任何人进出，不但不给齐桓公医治，后来连的饭也断了可叹一代霸主竟活活饿死。齐桓公死后几个儿子忙于争夺王位，直到齐桓公死去67日后，才在老臣的建议下发丧，齐桓公的尸体已腐烂不堪，
43、可叹一代霸主竟落得如此下场。春秋五霸之晋文公公元前632年，由郑文公主持了一场盛大的践土之盟。在这场盟会中，以周襄王为首的重要诸侯均到场。这一次，按照周礼，周王室将“侯伯”这一称谓赐予晋文公，并赏赐晋文公勇士三百，红黑弓箭百千，兵车一辆。晋文公走向众诸侯中央，百年晋国霸业拉开序幕。晋文公何以用得短暂五年光阴走上霸主之位。晋文公历经十九年流亡众国，荣辱共俱，打磨意志，历练人生。晋文公善听善学，拥有明智与理智。他的经历与智慧奠定了城濮一战的巨大成功，进而走向人生的辉煌。一、十九年流浪，十九年积累晋文公乃晋国公子，名重耳。其父晋献公早年南征北战，对外吞并小国，对内铲除内奸。重耳从小便跟随晋献公创建霸
44、业，确实从晋献公身上学习到骁勇善战。但是，晋献公晚年昏庸不堪，造成“骊姬之乱”，国家危在旦夕，摇摇欲坠。重耳被迫流浪在外，逆境不期而降，开启十九年流亡。苦难提升晋文公的忍耐力和吃苦精神。重耳流亡到卫国，卫文公拒绝接待。一行人到达五鹿一地，饥肠辘辘想要向村民讨食物，却被投掷土块。这时重耳感到侮辱，勃然大怒。赵衰安慰道：土即土地，这时人民在赠予您土地。重耳便感谢接受了这些土块，继续赶路。拒绝酒肉声色的诱惑，晋文公幡然醒悟。晋文公到达齐国，齐桓公经过鲍叔牙的推荐，对重耳不计前嫌，以礼相待。晋文公从此沉迷酒肉声色无法自拔，乐不思蜀，早已将复兴晋国的壮志一抛脑后。晋文公的左右使臣与妻子齐姜感到十分忧虑。
45、这导致齐姜自杀，在晋文公醉酒之时，以子犯为首的随臣将他带出了齐国。晋文公大怒，欲杀之。这时，子犯说“返晋复国，任由处置”。晋文公听罢，顿时醍醐灌顶，倍感惭愧。于是，晋文公很快恢复意志，继续踏上复国道路。此后，晋文公又相继到达了曹，宋，郑，楚，秦等国家。无论是被礼遇，还是被轻视，晋文公都宠辱不惊，一心复国。正像是西游记中唐僧历经九九八十一难，在孙悟空，猪悟能，沙僧的协助下完成取经，化身成佛。公元前636年，晋文公返回晋国。二、晋国成为晋文公用武之地十九年的时间，晋文公是在不断地改正自身弊病，完善锻炼自身才能。这十九年是一个漫长，坎坷的亲身学习过程。接下来，回到本国后，晋文公开始了真正的实践，这是
46、一个证明的过程。晋文公首先在农耕上变革。奖励垦荒，生产先进的耕作工具，减少了百姓的税收。这一举措不但促进经济向好的态势，而且正值国乱，百姓苦难，晋文公成为能够扭转晋国局势第一人，受到百姓的爱戴和支持。面对旧贵族的挣扎，新贵族的崛起，为避免冲突，晋文公避亲尚贤，突破常规，大胆任用曾经在晋文公流亡时陪伴其左右的狐偃、赵衰等异性贵族。同时，挖掘旧贵族中的贤能人士，选拔卓越之人。既团结了新旧贵族，又壮大了晋文公领导的势力。晋文公眼界高远，思想成熟。史记记载了晋文公这样一段话：文公报曰：夫导我以仁义，防我以德惠，此受上赏。辅我以行，卒以成立，此受次赏。矢石之难，汗马之劳，此复受次赏。若以力事我而无补吾缺
47、者，此复受次赏。三赏之后，姑且及子。晋人闻之，皆说。晋文公说的一番话让人民心悦诚服。可见，晋文公最为重视的是思想上的“仁义”，其次是实际行动中的“忠心”，足以见得晋文公的政治智慧。晋文公能够用切身行为感化百姓，得到民心。三、城濮一战，水落石出，晋文公终成霸主晋文公改善了晋国的国内的环境之后，就开始图谋霸主之位。晋文公二年的时候，晋文公就拥护周天子返回洛邑，周襄王十分感动，在倾向于对晋国的拉拢。真正让晋文公成为霸主的，还是晋文公五年时与楚国的城濮之战。当时的南方的楚国正在崛起，对中原虎视眈眈，先是占领了很多小国，晋文公四年时开展对了宋国的进攻，宋国就请求晋国的援助，晋文公为了成就霸主地位，开展对
48、楚国的打击。晋文公五年，楚军北上攻打晋国，晋文公的治国成就如此卓越，此城濮之战彰显晋文公的军事才能。城濮之战，晋文公先“退避三舍”，即彰显守信，又诱引楚军达到预定战场作战。晋文公采用避强击弱的战略，引虎入穴，而后双面夹击。致使楚军大败。此战成为一场道德与权谋完美结合的战争典型，影响深远，印证了晋文公“文武双全”，使其在众诸侯中名声大振，一举拿下中原霸主。晋文公五年时间拿下春秋霸主，已经六十二岁。花甲之年已经历经世事沧桑，从享受鼎食钟鸣的皇子到亡国流民，再到中原霸主，期间的坎坷起伏无人能够切身体会。晋文公的付出最终获得回报。关于齐宣王的几则故事1.有事钟无艳，无事夏迎春钟无艳很多人都听说过，据说
49、由于相貌奇丑，被人们称为中国古代四大丑女之一。我们现在在很多影视剧中都可以看到钟无艳的形象，但是很多人不知道，她其实就是齐宣王的王后！至于夏迎春这个人则是后人杜撰虚构的形象，据称她是一个能歌善舞的美女，后来成了齐宣王的妃子。钟无艳虽然长得丑，但是很有政治能力，能帮齐宣王解决很多国事问题，夏迎春虽然长得漂亮，但毕竟只是个花瓶，所以每当齐宣王碰到国家有事的时候，就去找钟无艳帮忙，但是当问题解决了以后，就把钟无艳抛到一边，找夏迎春寻欢作乐去了，这就是后人戏谑齐宣王“有事钟无艳，无事夏迎春”的原因。2.宣王独少一爱一次齐宣王问大臣淳于髡：“请先生说说寡人都喜欢什么？”淳于髡回答说：“古代的王者有四种爱
50、好，而大王只有三种！”齐宣王十分纳闷：“这话怎么讲？”淳于髡说：“古代王者喜欢马，大王也喜欢；古代王者喜欢美食，大王也喜欢；古代王者喜欢美色，大王也喜欢；古代王者爱才，而大王却不喜欢！”齐宣王摇了摇头说：“那是因为现在根本就没有这种才能杰出的人！”淳于髡又说：“古代有骅骝这样的好马，而现在没有，大王知道从现在的好马中再挑最好的，可见大王真的是喜欢马；古代有虎豹等动物的肠肚很美味，而现在没有，大王知道到处去寻找美味的食物，可见大王真的是喜欢美食；古代有西施那样的美女，而现在没有，大王知道从众多的美女中再挑最美的，可见大王真的是喜欢美色；至于人才，大王却一定要等到古代的贤德之士出现了，再去尊崇他们
51、，如果他们知道了此事，也会觉得大王不是真的爱惜人才的！”齐宣王听后一时无语。3.王顾左右而言他有一次孟子对齐宣王说：“如果有一个人要去楚国办事，于是把他的老婆孩子托付给他的朋友以求关照，但是等他回来的时候却发现自己的老婆孩子一直在受冻挨饿，您说碰到这种朋友应该怎么做？”齐宣王回答说：“和他绝交！”孟子又问：“如果碰到一个掌管刑法，执行法纪的人，但是连自己的部下都管不了，您说这应该这么办？”齐宣王回答说：“撤他的职！”孟子再问道：“如果国内政治混乱，人民不能安居乐业，您说这又该怎么办？”齐宣王左右环顾，不回答问题而故意把话题扯到别的地方去了。诗经小雅巧言悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊
52、天已威，予慎无罪。昊天泰幠，予慎无辜。乱之初生，僭始既涵。乱之又生，君子信谗。君子如怒，乱庶遄沮。君子如祉，乱庶遄已。君子屡盟，乱是用长。君子信盗，乱是用暴。盗言孔甘，乱是用餤。匪其止共，维王之邛。奕奕寝庙，君子作之。秩秩大猷，圣人莫之。他人有心，予忖度之。跃跃毚兔，遇犬获之。荏染柔木，君子树之。往来行言，心焉数之。蛇蛇硕言，出自口矣。巧言如簧，颜之厚矣。彼何人斯？居河之麋。无拳无勇，职为乱阶。既微且尰，尔勇伊何？为犹将多，尔居徒几何？参考译文：高高远远那苍天，如同人之父与母。没有罪也没有过，竟遇大祸难免除。苍天已经大发威，但我确实没错处。苍天不察太疏忽，但我确实是无辜。祸乱当初刚生时，谗言已
53、经受宽容。祸乱再次发生时，君子居然也听从。君子闻谗如怒责，祸乱速止不严重；君子如能任贤明，祸乱难成早已终。君子屡次立新盟，祸乱因此便增长。君子相信那盗贼，祸乱因此势暴狂。盗贼谗人话甜蜜，祸乱因此得滋养。谗人哪能尽职守，只能为王酿灾殃。巍然宫室与宗庙，君子将它来建起。典章制度有条理，圣人将它来订立。他人有心想谗毁，我能揣测能料及。蹦跳窜行那狡兔，遇上猎狗被击毙。娇柔袅娜好树木，君子自己所栽培。往来流传那谣言，心中辨别识真伪。夸夸其谈说大话，口中吐出力不费。巧言动听如鼓簧，厚颜无耻行为卑。究竟那是何等人？居住河岸水草边。没有勇力与勇气，只为祸乱造机缘。腿上生疮脚浮肿，你的勇气哪里见？诡计总有那么多
54、，你的同伙剩几员？王道仁政孟子的政治思想徐洪兴一、孟子哲学思想的政治指向考察先秦儒家思想，若用一句话去概括其核心，在笔者看来，不外乎四个字，即“内圣外王”，或者称为“修己安人”。内圣就是修己，外王就是安人。“内圣”首先要修身，要注重人的内在道德品质的修养，后来发展为儒家的一种专门学问，即心性之学。所谓的“外王”就是安人，安百姓，注重人的社会政治实践和教化，其中还包括国计民生、治国安邦等理念，它作为儒家另一种专门学问，叫作经世之学。这两种学问在孔子创立儒学时就已经形成，而在之后的两千多年中一直是儒家思想的两翼。儒家思想的最终落脚点是现实社会。就心性之学和经世之学两者的关系而言，心性之学是经世之学
55、的思想基础，即哲学基础；而经世之学是心性之学的实践目标，即最终达到的目标。也就是说，儒家思想的最终落脚点是当时的现实社会，涵盖了社会的政治、伦理、经济等方面。这也成为儒家和道家、佛教的最大区别之处：虽然儒家与道家、佛教都注重修身养性，但是儒家所讲的修身养性，最终是为入世做准备的；而道家、佛教在注重修身养性的同时，他们主张的是脱离社会，脱离现世。孟子作为儒家思想的代表，是儒家心性之学的真正创立者，其思想的落脚点还是现实社会，并且有着它的政治指向。孟子作为儒家思想的重要代表人物，与其他儒家学者相比有其不同之处，孟子更注重心性之学(即内圣)的研究。如世人耳熟能详的“良心”“本心”这些词汇，都是出自于
56、孟子。此外，儒家关于心性之学的主要理论主要是由孟子发展出来的，如“人性本善”的理论。但孟子所讨论的人心、人性问题，是为其政治理论服务的。实际上，社会政治、国计民生等问题，才是孟子真正关心的问题。二、孟子的政治理想：王道仁政首先，笔者将就王道仁政产生的社会背景进行介绍。孟子所处的战国时期，是一个大动荡时期。整个社会的政治、经济、文化等方方面面都发生了巨变。如在政治上，周天子名存实亡，地方上四分五裂，诸侯之间征战不休。西汉刘向所编的战国策对孟子所处的战国时期进行了描述：田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃礼义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，
57、兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，蓋为战国。贪饕无耻，竞进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋；有设之强，负阻而恃固；连与交质，重约结誓，以守其国。面对上述现实，孟子从人性本善的哲学理论出发，提出了一套改变社会现状、解救百姓于水火之中的政治架构，即王道仁政。其次，何为“王道仁政”?“王道”在儒家思想中早已存在，是儒家的一个传统概念，而“仁政”出自孟子。“王道”实际上是“先王之道
58、”的简称。儒家历来崇尚“王道”，所谓的“先王之道”，按照儒家的传统说法就是三皇五帝、尧舜禹、汤文武周公，这些古代的圣王以仁义来治理天下之道，就叫王道政治。尚书中讲到：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这就是儒家的王道理想。孟子所提出的“仁政”从内涵上来说，与传统的王道思想是相吻合的。仁政就是王道的体现、王道的标志。笔者认为，孟子之所以要在原有的王道概念上提出仁政，原因在于孟子认为其所处的时代不仁且乱。仁就是爱，孔子主张爱人，孟子在此次基础上提出“仁者爱人”。孟子尤其突出了“仁”，在孟子看来，“仁”就是指恻隐之心。恻隐之心就是同情心，恻隐之心人皆有之，此为人之端。孟
59、子试图用“仁”来解决当时的社会困境，所以他特别强调仁政。孟子在离娄上中提到：孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”在这段话中，孟子突出强调，无论是在上位者还是在下位者，都必须遵循仁治，否则将会国家不保、性命不保，但现状却是这些统治者并未推行“仁”。仁政只是孟子针对政治的一种设计，只是一种政治理想。孟子所提出的仁政在理论上有实现的可能性，因为它在孟子的思想体系内有着合理的理论基础，即性善论、人性本善的理论。孟子在公孙丑上中说道：人皆有不忍人之心
60、。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。不忍之心在此处就是指同情心、恻隐之心，也就是仁，爱人。在孟子看来，这种不忍之心是人的一种本能，是不用经过大脑思考判断的，这是人性本善的基础。先王作为统治者，同样也有不忍人之心，他把不忍人之心运用在治国理政上，就形成了仁政。如果仁政得以实现，天下可运之掌上。从该段话中也可以得出，孟子所谈的人性本善，目的不是为人性而人性，而在于服务于他的社会理论和政治理论。在孟子看来，仁政是治理天下的关
61、键所在。孟子在离娄上说道：离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义
62、，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。诗曰：“天之方蹶，无然泄泄!”泄泄，犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。在整段话中，孟子提出了治国理政的五个要点，同时这五个要点也是践行王道仁治的关键。第一，治理国家必须效法尧舜等先王，以先王的治国方法为规矩来治理国家，“不以规矩，不能成方员”。第二，仁政的关键在于“行”，要“行”仁政。只是明白先王治国的具体道路，只是饱有仁爱的心智和声望，但不付诸行动，也是徒劳的。第三，要任用贤者，让仁人
63、在位，让有德行的人来管理国家，以保证先王之道的实现。第四，相比军事、经济，礼仪、教化和先王之道对于国家来说更为重要。即使军事强大，经济发达，若“上无礼，下无学，贼民兴”，则国家仍要灭亡。第五，作为人臣，要宣扬仁义道德，不能贼害自己的国君。在孟子看来，做到上述五点就可以实现仁政，就可以平治天下。三、王道仁政政治理想的合理性与必要性孟子主要通过“王霸之辩”与“义利之辨”论证了其政治理想，即王道仁政的合理性与必要性。笔者接下来将对“王霸之辩”与“义利之辨”进行介绍，通过对二者的介绍，还原孟子对其政治理想的论证过程，论述王道仁政的合理性与必要性。什么叫“王霸之辩”？春秋战国时期，“王道”是一种政治样式
64、，与之相对的政治样式就叫“霸道”。在孔子的时代，“王”主要指“天子”，“霸”指“伯”，即诸侯，如“春秋五霸”，孔子对他们有批评但还没有太多的否定，如对齐桓公、晋文公。但到了孟子的时代，“王霸之辩”的意义有了变化。1.孟子通过“王霸之辩”来论证王道仁政的合理性与必要性孟子梁惠王章句上载：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”孟子认为行王道仁政，即使是领土只有百里、武器装备很差的小国，也能战胜如秦国、楚国一样的军事强国。在这几句话中，延伸出了孟子在政治上的一种辩论，即“王霸之辩”。“王霸之辩
65、”就是王道与霸道之辨。王道如前文所述是儒家崇尚的一种政治样式。那么与这种王道政治样式相对立的就是霸道政治。孟子重新规定了王道和霸道，将这对概念变成了德治与力治。春秋战国时期就是王道和霸道争斗的时代，而孟子所处的战国时代，政治更为混乱，社会更加动荡，因此，孟子依据当时的社会现实对王道和霸道进行了重新规定。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(孟子公孙丑上)到了孟子所处的战国时期，王道和霸道这对概念变成了德治和力治。德指德行，品德；力指实力，强力。由此，“王霸之辩”也变
66、成了道德和实力的比拼。孟子所说的“以力假仁者霸”，主要针对战国时期兴起的法家，尤其是当时商鞅在秦国的变法。法家特别强调的是实力、强权政治，而孟子遵循了儒家的传统，强调德行的价值，这就形成了一种鲜明的争斗。孟子主张善教，倾向于德治，并将这一治国主张与法家的法治进行比较，以证明以其治国理念的合理性。孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”法家将国家管理地有条有理，它主张论功行赏，论罪行罚，政治效率很高，孟子把它叫作善政。而儒家强调教化，孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”在孔子看来，如果执政的时候全部用法律，虽然可以避免百姓
67、犯法，但这样也会使他们丧失羞耻心。所以孔子提出：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在强调德行的同时，法律作为一种后备补充，如此一来，百姓既不会犯法又有羞耻心。此外法家主张法治，否定道德教育的作用，否定了人性的光明一面，若依此来治国，这种统治并不会长久，如秦朝只在短短二十多年间就政权倾覆即是例证。所以儒家主张以德治国，以法辅助。孟子看到了施行王道仁政的合理性与必要性，所以他试图向诸侯推行王道仁政，孟子曾讲“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”。按照孟子的说法，尧舜行仁政是因为其本性；商汤周武王行仁政，靠的是身体力行；春秋五霸行仁政，则是假借仁义之名。但是诸侯若能够
68、始终假借仁义不归还的话，也是勉强可以的。而到了战国时期，各诸侯征战频繁，多以实力争霸四方，孟子希望在行霸道的诸侯能够接受他的建议，改行王道。这是孟子一生尽力去做的事情。所以孟子周游列国，宣扬王道仁政。如孟子去游说梁惠王，于是也就有了孟子开篇梁惠王上。孟子在政治上讨论王霸之辩时，孔子的义利之辨也就引了进来。孟子通过“王霸之辩”证明了施行德治的合理性与必要性，而德治本身又是王道仁政这一政治理想的组成部分，因此施行王道仁政有着其合理性与必要性。2.孟子通过“义利之辨”来论证王道仁政的合理性与必要性首先，孟子对孔子所提出的“义利之辨”进行了继承与扩展，孟子将其引入到了政治领域。孔子讲：“君子喻于义，小
69、人喻于利。”孔子所提出的义利之辨，主要针对的是人品，而孟子在完全接受孔子思想的基础上，发展了孔子思想，把这套理论扩张到了社会政治层面。如孟子见梁惠王，王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”梁惠王问孟子能够给本国带来什么利益，孟子回答：“大王何必讲利呢？不是还有仁义嘛。”孟子曰：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”若举国上下皆言利，这个国家是要出问题的。孟子接下来又说：“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”乘是指由马
70、拉的战车，一乘就是一辆兵车，它是最小的作战单位。它可以用来衡量一个国家的军事是否强大。孟子说，若把利放在首位，千乘之家则可杀掉万乘之国的国君，百乘之家可杀掉千乘之国的国君，如此以来不夺不厌，天下则会大乱。所以孟子得出最后的结论：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”也就是说一个仁爱的人，不会遗弃父母；一个有义的人，不会怠慢君主。所以，治国者在治理国政时，应该首先讲仁义。上述段落表明了孟子把孔子的“义利之辨”引入到了政治领域，同时也说明了孟子对利与义的态度。孟子认为，以利为先，不是治国的上策，反而是引起动乱的根源。若想使国家强盛起来，最好的办法是讲求仁义、推行王
71、道、实施仁政。但儒家并不反对利，只是强调利要取之有道，要符合原则。同样，孟子也不是否定利，他认为富国强兵、征战夺地只是小利，而这种小利会带来更大的副作用，如破坏人心，而讲求仁义是大利，大利有了，小利自然也被囊括其中。所以义利之辨又转变成了王霸之辩。与利相比，重义更有利于国家的治理。如同“王霸之辩”，孟子通过“义利之辨”证明了施行义、仁义的合理性与必要性，而仁义本身也是王道仁政的组成部分，从而证明了王道仁政的合理性与必要性。四、实现王道仁政政治理想的关键：民心问题透过“王霸之辩”“义利之辨”，孟子讲到在这二者之中深藏着人心问题。实现王道仁政的关键就在于得到人心，人心关乎师道，是一个深层次问题。此
72、处的人心主要指的是民心，所以人心问题也就是民心问题。齐宣王问孟子关于齐桓公、晋文公之事，孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”孟子的政治理想是王道仁政，在其中他提出了一系列具体的想法措施设计，最核心的就是“保民而王”。何为“保民”？从字面去理解，保民就是保有和安抚民众。这是古代中国一个重要的政治的思想。迫于战时用兵需求与和平时期农业生产的劳动力需求，一个有作为的政治家始终要考虑的一个问题就是如何为国家争取到更多的劳动力。这就是对“保民”狭义的理解。如果从广义上去理解，“保民”的含义非常宽泛。它
73、包括养民、惠民、重民、取信于民、与民同乐等等。笔者着重要讲的就是民心，保民的目的就是得民心，也就是要得到百姓的拥护，所谓“得民心者得天下”。在孟子看来，民心向背是评判王道政治的一项指标，能否称王天下在于能否得到民心。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊敺鱼者，獭也；为丛敺爵者，鸇也；为汤武敺民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之敺矣，虽欲无王，不可得也。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，
74、终身忧辱，以陷于死亡。”(孟子离娄上)这段话中，孟子提到得民心在于“所欲与之聚之，所恶勿施”，也就是说百姓所希望的要给他们，不想要的就不要给。之后孟子用了一串比喻来说明统治者只有行仁政，才能聚民心、称王天下的道理。天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。(孟
75、子离娄上)从表面来看，上述话语主要讨论的是军事问题，但是深入其中会发现，它讨论的还是人心问题，战争的成败在于人心。“得道者多助，失道者寡助”，其中道的得与失最后落脚点还在于民，而民的关键就是民心。民心才是问题的要害所在。所以孟子提出，统治者要想得民心，就要在施政用人时重视百姓的意见，听从民意。国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故
76、曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(孟子梁惠王下)对于官员的任用，只有举国上下都说此人是贤才，才可对该人进行考察；对于犯人的处决，只有举国上下都说此人该杀，才可对该人进行处决。这就叫作为民父母，由此统治者才能得民心。因此，能否听从民意，也是施政的一个重要指标。联系到当下，之所以有些地方政府与百姓之间存在较大矛盾，关键就在于决策者在做决策之前，未做广泛调查，未听从民意，造成许多政策都是闭门造车、拍脑袋决定的。孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下
77、之农皆悦，而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(孟子公孙丑上)在这一段落中，孟子讲到统治者如何得民心的问题。孟子提出了一些具体的做法：在用人上，尊贤使能，用有德性的人；在市场上，提供场地存放货物而不征租赁税，依照规定价格收购滞销货物；在关卡上，仅是查问而不征税；对于种田的人，只要他们助耕公田，不征收私田的赋税；人们居住的地方，没有劳役税和额外的地税。如此以来，天下的人都愿意来这里居住。联系当下，上述五点措施用今天的话
78、来表述就是改革开放、招商引资、政策优惠、发展第三产业等，可见孟子的行仁政对当下的国家治理仍然具有启发意义。孟子还强调，统治者若想得到民心，除了上述几点外，还要与民同忧乐。如孟子去见梁惠王时，梁惠王在御花园接见他。梁惠王的御花园很漂亮，有山有水，有各种各样的鸿雁、麋鹿，梁惠王居高临下地问孟子“贤者亦有此乎”。孟子回答到，周文王要造一个御花园，各地百姓自愿自发地带着工具来为周文王建造御花园，百姓说到：“我们王辛苦了，现在总可以有一个享受的地方了。”因为周文王能够想到百姓，所以百姓也想到他。又如，根据孟子梁惠王下记载，齐宣王说自己的御花园方圆只有三十里，但是齐国的老百姓还嫌他的御花园太大，而周文王的
79、御花园方圆七十里，百姓还说它太小。孟子回答说：“我刚到你们齐国的时候，有人就警告我，城郊有个三十里大的圆圈，若在里面打死一只兔子或一条小野兽，就要偿命，因为那是王的御花园。你在城郊设了一个大陷阱，百姓当然嫌你的御花园大了。周文王的御花园虽然方圆七十里，但是百姓可以进去打猎、割草，百姓进入到里面，就好像在自己家里面，所以百姓会嫌它小。所以，问题的关键不在于统治者是不是享受，而是在于百姓有没有得到实惠。所以孟子的结论是“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。结语孟子所提出的王道仁政的政治理想，从理论层面来看是正确的，但在现实中，实现它却很有难度
80、，这就是理想和现实之间的矛盾和差距。理有固然，势有必至。儒家学派是理想主义者，他们坚持按照自己的信念去实践，但并未完全成功。孔子说“知其不可而为之”。同样，孟子也周游列国二十几年，他说“天如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。但现实表明，他们都是理想主义者。而儒家思想的伟大之处，在于它的理想主义。不同于西方崇尚的丛林法则，儒家否定丛林法则中所宣扬的弱肉强食原则。孔孟认为人与人之间、国与国之间的关系是对等的，这些主体之间是可以和而不同、和平相处的。虽然儒家所提出的理论具有理想主义色彩，虽然它还不是实然(已经实际存在的东西)的存在，只能算作是一种应然(应该如此)的东西，但它指出了人类应该去努力的方
81、向。仁政的实施，将会使人类的生存、发展更有希望，而丛林法则只会促使人类走向灭亡。所以儒家的王道仁政作为一种政治理想，在当下仍然有着它独特的价值，这些价值仍然值得我们去挖掘、吸收、运用，用它来指导、服务于当代国内外各种事务的发展建设。（人文天下，2016年17期）三、庖丁解牛明察规律，游刃有余庖丁解牛析吴功正庄子的著作，据汉书艺文志记载，共52篇，现存32篇。前人把它们分为内篇、外篇、杂篇三类。一般认为，内七篇是庄子所作，其余是他的门人或后学所作。庄子的世界观比较复杂，属于主观唯心主义的范畴。但是，庄子著作中有着对统治阶级当权者的揭露和讽刺，思想内容有一定的进步意义。庄子的散文在先秦散文中是独树
82、一帜的，具有独特的艺术风格，想象丰富，比喻奇特，讽刺辛辣，用鲁迅先生的话来说，叫做“汪洋辟阖，仪态万方”（汉文学史纲要）。本文首先描绘庖丁解牛的情景。作者写了庖丁解牛的动作：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然。”手、肩、足、膝四个部位的动作，组成了一幅完整的解牛图。记叙这四个动作，突出了庖丁手脚利索，活画出这位厨师的姿态。以上是描绘庖丁动作的快，下面是表现他动作的美。“奏刀然，莫不中音：合于桑林之舞，乃中经首之会。”这就是说屠刀伸进皮肉里，发出的声音，没有不合上拍子的。这些都是比附手法。经过比附，形成了夸张，文意也较上一层有了递进，庖丁的动作不仅熟练，而且富于节奏，具有美感。文
83、惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”文惠君的赞叹，连用两个语气词，是对庖丁绝技的高度赞赏。“技盖至此乎？”本领怎么会这么高明呢？这句发问，开拓了文路，引起了庖丁的议论。庖丁谈到他解牛的经历、经验和感受。“始臣之解牛之时，所见无非牛者”，一开始宰牛的时候，在眼中把牛看成是一头整牛。“三年之后，未尝见全牛也”。三年之后，就不把牛看成是一头整牛了。对牛的生理结构已经烂熟于心，因而，它给予庖丁的感受就是可以自由拆卸的零件了。从对整头牛的感受发展到对零碎牛的感受，实际上反映了庖丁技术的精进。接着，庖丁具体地谈到他在解牛时的感受。“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”。庖丁
84、解牛已达到很高妙的地步，他不是凭五官的感觉来感触牛，而是凭自己的感受来感受牛。在这里，五官的作用已经达到熟透而升华的境地，精神的作用可以说是入乎其妙了。这是什么原因呢？庖丁作了自我解释：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”这就是说，要按照事物(即牛)本来的情况，依据天生的结构，分开自然的缝隙，通过那自然的空档。接着，庖丁又说了如何利用空隙，以保存自己。“良庖岁更刀”，每年都得换一把刀，是什么原因呢？这是因为他是在那里切削。“族庖月更刀”，每月就得换一把刀，是什么原因呢？是因为他砍缺了刀口。庖丁用“良庖”和“族庖”来反衬、说明自己技法的高超。“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎
85、。”他说，他的这把屠刀，用了有十九年，宰杀的牛有几千头，但是，刀刃如新。那么，为什么这位庖丁能使屠刀十九年仍如开始时那样锋利呢？这是因为他能在牛身上寻找空隙。庖丁善于发现空隙、寻找空隙、利用空隙，而刀锋并没有空隙那么厚，这样，就“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。游刃有余，在其间大可回旋了。“是以十九年而刀刃若新发于硎”，对上文作出了总结，揭示了十九年屠牛数千而锋刃如初的根本原因。上面庖丁谈的是解牛的一般经验，侧重于寻找空隙。下面庖丁谈的是解牛的特殊经验，着眼于精神专注。“每至于族，吾见其难为”，庖丁不是没有遇到困难，有时也会碰到难题。作者这样写，倒反而增强了文章的真实性，说明庖丁不是神，而是在实践
86、过程中不断遇到困难，而又善于克服困难的好厨师。作者这样写道：“怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。”活画出庖丁的神情举止。“怵然为戒”，显示出他的高度警惕。“视为止”，目不斜视，视线固定。“行为迟”，行动迟缓，见出细心谨慎。“动刀甚微”，轻轻地下刀。由于这样细心地对待难题，那么，关键也就顷刻解开。“如土委地”，一个比喻，表现了克服困难所带来的成果牛上的“关键”像坍塌的泥土一样落在地上。接着，是描写克服困难以后的欣喜情态：“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”提着刀站在那里，四下里张望，那股劲儿真是活灵活现，得意洋洋，然后把刀擦擦干净收藏起来。这篇散文的思想内容比较复杂，反映了庄子思
87、想的复杂性。为了把问题说清楚，我们想从这样两个方面来分析：一是庄子论述的原意。庄子的庖丁解牛选自内篇养生主。所谓“养生主”就是养“生之主”，也就是养精神的意思。那么，如何养精神呢？就是要像“庖丁解牛”一样，善于寻找空隙，集中精神注意，“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，避开矛盾，像保护刀刃一样保护自己。这种避开矛盾、保存自己的人生哲学，来源于庄子的哲学观和世界观。二是庄子的这则寓言所提供的客观意义。这则寓言是庄子用以说明自己观点的材料。这段材料给了我们这样一些启示：解牛，要掌握牛的内部结构；处理事情，要掌握事物的本来规律。掌握了规律，“依乎天理”，就能适应这种规律，进而妥善地把事情办好。庖
88、丁解牛之所以动作那么快，动作那么美，是因为他实践得多。实践之初，见“全牛”；实践之后，“未尝见全牛”。多方实践后，十九年屠刀锋利如初，游刃有余地驾驭了事物。这些观点，不是庄子固有的，而是我们从这则寓言材料里引申出来的。这一点，应予注意。史记老子韩非列传说庄子“大抵率寓言也”。这则“庖丁解牛”的寓言在艺术表现上也是有成就的。前面描写充分，后文论述合理。一开始用十六字：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，写出了解牛时的动人姿态，继之又写出了合舞合乐的美妙。有了这一切，文惠君的赞叹才有依据。有文惠君的赞叹，才会有庖丁的议论。这样，文意的承接转合，就显得异常自然。概括描述和集中刻画相结合。庖丁
89、介绍解牛的经验时，对三年前后的感受，十九年用刀的情况，作了概括性的描述。而在概述中又有集中的刻画。如集中刻画了庖丁解决难题的情景，尤其是难题解决后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”，其得意之情状，跃然于纸面。（选自古今名作鉴赏集粹，北京出版社1989年版）“庖丁解牛”新解“庖丁解牛”是庄子养生主中的名篇，这通常被认为是庄子借“解牛”为喻，来表达顺其自然的养生之道，在中学课本的解读中甚至被理解为表现劳动人民的技艺之熟练。不论各家解说为何，似乎所有论者都认为，这是庄子所写的一个寓言故事，重在传达寓意，此事由此成为哲学意义的载体，超越了真实事件本身。简言之，它被视为“经”，而非“史”。
90、不过，如果将此事放回到历史语境中，我们可以获得不一样的认知。正如考古挖掘时，物品的背景能提供重要信息，一个陶罐是放在地板上还是放在桌面上，可能呈现出完全不同的意义。有些考古学家甚至强调“背景就是一切”，一件被盗墓者偷卖到市场上的文物，由于脱离了考古背景，“它就丧失了90%的价值，因为它已经无法提供多少关于它所属时代的信息了”。从某种意义上说，传世的文献史料也都是在一定意义上脱离了其最初社会语境的孤立“文物”。研究中国近代史的学者瞿骏近年提出“再历史化”，认为以往关于一些重要历史问题的认知多是建立在一个“相对窄小的史料基础之上，而且解读、分析问题的方法比较单一”，但如果“尝试扩大史料的范围，重新
91、进入历史的情境”，是可以获得不同认知的。对以往的传统经典来说，随着章学诚提出“六经皆史”，很多抽离时代语境的“经”已经被逐渐“再历史化”，但即便如此，似仍无人将庄子当作历史来看待。这一定程度上是因为庄子所记载的往往难有历史可以考信，但我们或许可以从“庖丁解牛”一事为切入点，试着重新进入历史的情境。作为圣职的庖厨在庖丁解牛的故事里，首先需要注意的是此人的身份。“庖丁”一般被释为“名叫丁的厨子”，“丁”大体可确定为他的名字。这种用天干命名的方式在先秦最常见到的便是历代商王姓名，汉学家艾兰在龟之谜中认为，“商王在他们所属的那个天干日（他们所属的太阳出来的那天）里接受祭祀；在那天，他们和祖先，包括上帝
92、能够互相沟通。”这一习俗至今仍在佤族人名中遗存，佤族人名的第二个部分来源于自己出生这一天的天干例如出生在丁日，则名字的第二个成分就必然叫“丁”。不妨推测：庖丁本是宋人，宋国正是殷商遗族所建，其开国君主是末代商王纣的庶兄微子，故而庖丁的名字沿用了商族以天干命名的旧俗。虽然他是为魏王解牛，但宋魏国土紧邻，当时宋人在魏国者为数不少，惠施且身任魏相，甚至庄子本人就是宋人或许就是因此才知道此事。此外，在他解牛时，其动作富于音律感，“合于桑林之舞，乃中经首之会”，各家注解均认为“桑林之舞”是商汤王的乐曲名，“经首”则是尧乐曲咸池的一章，如果庖丁是宋人，那么他作为商族后人熟知这些乐章就更顺理成章了。因为最初
93、为优待殷商王室，安抚武庚叛乱之后的殷商移民人心，周公特许宋公室沿用商王礼乐，故此宋国保留旧文化特别浓厚，春秋时因而出现宋襄公这样推崇复古理念的君主。老庄道家思想也可能有殷商文化背景，老子、庄子事迹均与宋国相关，这恐非偶然。为什么一个厨子能具备这样深厚的礼乐造诣呢？除了他的商族后人身份，恐怕也因为一个事实：在当时，庖厨并不像后世那样仅是一份普通俗务，而是与宗教礼仪相关的圣职。传说中的人文始祖伏羲在周易系辞下中又写作“庖牺”，这恐非偶然。庄子养生主中的文惠君之所以亲自观看庖丁解牛的全过程，合理的解释恐怕是：这是献祭之前的一个特殊仪式，也因此，庖丁解牛的动作充满宗教的虔诚与仪式感。在此前的各家注解中
94、，似乎只有王厚琛、朱宝昌著庄子三篇疏解明白指出，庖丁其实是“在宰杀祭祀宗庙所用之牛”。“解牛”本身就是不寻常的。汉字“牺牲”二字均以“牛”为偏旁，其本义就是祭神的牛色纯为“牺”，体全为“牲”。六牲与祭祀燕享、礼仪的关系极深，而牛这样的大牲则又尤为隆重，必是祭神求吉之用。按古代礼仪，祭祀时牛羊豕三牲齐备称为“太牢”，而只用羊豕二牲则称“少牢”，可见杀牛是用于最隆重的祭祀。易既济卦第五爻爻辞九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”这体现了周人的实用精神：修德者与其杀牛祭神求福，不如以饭菜薄礼祭神，其德行还更能得到回报；但这话也表明，杀牛正是为了祭神。战国初年虽然礼崩乐坏，但这样的礼法精神仍为
95、社会严守不改。孟子梁惠王上说得明白，齐宣王看到牛将被屠宰，原因则是“将以衅钟”即新钟落成时，以牲畜之血涂抹在钟的缝隙中祭神求福。据礼记王制：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”这意味着，杀牛不仅是贵族专利，而且哪怕是天子诸侯，也只有在祭飨这样特定场合、仪式下才能杀牛。直至东汉，会稽郡的牛也都是用来祭神的，故后汉书第五伦传记“民常以牛祭神”。无故杀牛则须受罚，据韩非子外储说右下记载：秦王生病，百姓杀牛祈祷他早日康复，但秦王却下令责罚，因为未经下令而擅自杀牛祝祷（“非令而擅祷”）是破坏成规。到后世，平民杀牛祷神甚至都可能被判死罪。实际上，秦汉时期民间并不饲养肉食用牛
96、，既然如此，那么杀牛的目的自然也并不像我们现在这样是为了肉食，而势必是其他更重要的目的。据此来看，庖丁绝非一个普通的厨师，他说得明白：“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣。”十九年解数千牛，那几乎每一两天就杀一头牛，可能一次祭祀就杀好几头。在一个“诸侯无故不杀牛”的时代，他竟能“解数千牛”，足可证明他不仅对相关祭祀仪式极为娴熟，而且必是君主的专职庖厨否则没有机会解牛，而且也只有君主才能进行这样大批献祭。在罗马帝国时代，尤利安皇帝常会在一天内杀掉多达一百头公牛作为祭神的牺牲，以至于当时流传一个笑话，说他如果在波斯战争中胜利归来，所有长犄角的牛必将绝种了（见罗马帝国衰亡史第二十三章）。无独有偶，在深植
97、罗马社会的密特拉教中，主神常以杀牛的形象出现，因为公牛的鲜血被视为宇宙的生命之血。直至公元前3世纪，罗马都以法律明文禁止杀牛、食牛肉，牛只能用于耕田和献祭。庄子同时代的孟子曾对齐宣王说“君子远庖厨”，原因是有不忍的仁心：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”这乍看与魏惠王观看庖丁解牛矛盾，但更有可能的是：孟子从儒家价值观出发，将这个献祭的场景世俗化了。法国人类学家马塞尔莫斯在献祭的性质与功能中说，献祭的共同程序就是“通过一个牺牲的媒介，建立神圣与凡俗的沟通手段，这个牺牲也就是在庆典程序中被毁灭的东西”，在先秦天子诸侯的祭神仪式上，这个媒介就是牛，“如果这些宗教力量是生命力
98、量的本质，那么它们就具备了一种性质，使得普通人和它们的接触成为可怖的事情”，此时，祭主必须最大地谨慎。“君子远庖厨”的真正原因恐怕是因为这种献祭仪式带有相当恐怖的色彩。这从庖丁的动作中可以看出：他解牛时“合于桑林之舞”，这种舞或许因其上古的巫术色彩，本身就相当恐怖。鲁襄公十年（前563），宋平公设宴招待晋悼公，席间以盛大的桑林之舞让贵宾观礼，结果晋悼公竟然害怕地退回房间里，生了一场大病。这符合上古巫术观念的通例：神圣事物让人产生的感受是极其复杂的，既尊崇又畏怖，合“敬”与“畏”于一体。正因此，在孔子时代已开始出现对鬼神“敬而远之”的态度；到战国时期，对死去祖先的态度也开始分化：虽然敬奉，但又更
99、加防范他们回到阳世，因而要将它们严密隔绝在墓葬中。这表明在一个愈加世俗化的时代里，那种对神圣仪式的畏怖感得到了强化，与此同时，能像庖丁这样在解牛时“合于桑林之舞”的人或许也越来越少了。很可能，在庖丁的时代，厨师与担当宗教职能的巫祝尚未完全分化。商代居所中还没有出现独立的厨房，直至春秋战国时期才开始出现。庄子逍遥游有言：“庖人虽不治庖，尸、祝不越樽俎而代之矣。”此即成语“越俎代庖”的出典，“尸”在祭祀传统中犹亡灵之宿主，此言巫祝不能逾越职分而为庖厨，但反过来说，恰可证明庖厨与巫祝在当时仍是有一定相通的职司，因而庖丁行为的宗教色彩并不足怪。在古罗马时期，掌管杀牲、烹饪的大厨用希腊语称为“magir
100、us”，其字面含义是“大祭司”。也就是说，在上古人的心目中，食物都不仅仅是食物，而是神灵赐予、也献祭给神灵的，厨师因而与宗教密切相关。宴飨的故事中这段话足以启发我们对那个时代社会场景的历史想象：“不同社会阶层、宗教信仰所带来的对肉类的偏好方式。某些切割方式可能被认为是不洁的，因而在屠宰行为中是被禁止的；另一些切割方式或许只有在祭祀神灵的时候才能使用。在中世纪的爱尔兰，切肉的人在宴会中扮演着重要的角色，他将根据宴会成员的地位决定给他们分配什么样的肉食。”分食祭神的肉食是社会共同体的最重要仪式之一：“分吃牺牲品是在一切公共的和私人的活动之前，尤其是在宴会之前，故此分吃牺牲品是人与人之间复杂关系的中
101、心环节，也是人与诸神之间更新这种复杂关系的中心环节。”古希腊人甚至只食用牺牲供奉过的肉食，否则他们就觉得自己和动物没什么分别了，“没有牺牲祭拜，就没有对祭祀牲畜的分配权，也就没有社团内部的分配，也就是说，如果你拒绝参与祭拜，等于政治上的拒绝态度，你就将被排斥在城市以外。”他们之所以觉得酒神狄俄尼索斯信徒的饮食习惯堕落，就是因为他们祭祀后把生肉切碎吃，“不对牲畜分割处理，不是大家分享，不动火烹制，这样就是抹杀文明人和野兽的差别。在此环节，屠夫是一种媒介，代表着人从自然状态过渡到文化状态。”这虽然是古希腊的情形，但却非常有助于我们理解庖厨在先秦社会生活所扮演角色的重要性。儒家一贯十分重视饮食，龚鹏
102、程在生活的儒学中指出，在儒家看来，“饮食一事，即为生活世界之主要内容，也通于鬼神。”朱熹诗集传曾说：“正小雅，宴飨之乐也。”整个小雅，基本上都是宴飨饮食时演奏的音乐。礼记内则对此有洋洋洒洒的记载。饮膳者在天官中所占比例极高（宫正与宫伯总共才91人，膳夫却有132人，加上庖人70人，内饔外饔各128人，亨人27人，等等，比例相当可观），以致整个天官冢宰都可以用烹饪来比拟。老子中也有“治大国，若烹小鲜”的名言；韩非子难二则称“凡为人臣者，犹炮宰和五味而进之君”。盖臣宰自古即被视为“调和鼎鼐”的人物，周礼贾公彦疏也说：“宰者，调和膳羞之名。”这些充分体现了“礼之初，始诸饮食”的思考特点。在此，饮食被
103、看成是人类的基本经验，由这个生活经验推拓出去，便可以让我们了解其他事务该怎么处理。被剥夺祭肉的分配权象征着被排斥政治权力，是极大的侮辱，左传宣公四年记载郑灵公故意在宴席上不让贵族子公享用鼋羹，受辱的子公染指于鼎（即“染指”典故出处），最终激发郑国一场内乱。晚至秦汉之际，还有陈平的著名故事：他早年贫寒时主持乡里社祭分肉，因合公道而受父老美誉，他发下宏愿：“嗟乎，使平得宰天下，亦如是肉矣！”（史记陈丞相世家）史记索隐注：“陈平由此社宰，遂相高祖也。”可见在当时的社会共同体中，主持献祭、分肉职司的“宰”在被认为可以类比为天下之“宰”，体现着类似的原理。据文献记载，姜太公早年也曾为闹市屠夫，直到他知遇
104、于周文王。如屈原天问“师望在肆，昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”离骚：“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。”鹖冠子世兵则明确指出他是屠牛：“伊尹酒保，太公屠牛。”在秦汉以后的载籍中，这常被理解为贤人隐居而操持贱业，这一点曾使美国汉学家艾兰颇感疑惑：“鼓刀一词可能并非如注者所说仅仅为屠夫之意，因为它除了提及吕望之外并没有在其他早期的文献中出现，它可能指吕望明确作出的一个动作，以吸引买主或者文王，或者是指吕望用以屠宰的一种方式。”但如果姜太公之“屠牛”也是某种宗教性的职司，那么他由此理解政治治理之道，并进而得到君王任用，或许也就不难理解了。厨人之道在庖丁解牛的故事中，最让人记忆深刻的无疑是他自述经验的那一段
105、：始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新发于硎。有必要指出的是：这种解牛的技艺并非庖丁所独有。管子制分：“屠牛坦朝解九牛，而刀可以莫铁，则刃游间也。故天道不行，屈不足从；人事荒乱，以十破百；器备不行，以半击倍。”淮南子齐俗训：“屠牛吐，一朝解九牛，而刀以剃毛。”高诱注：“齐之大屠。”太平御览卷八二八引
106、作“屠牛坦”。汉贾谊新书制不定：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者，所排击、所剥割皆象理也。”可见在战国秦汉之际，这位名屠也以“游刃有余”的解牛之技闻名于世，而且同样被人用以强调顺天理行事的重要性。这可说是一种由来久远的技艺，意味着对动物身体结构的深入认知。人类学家理查德尼尔森曾在考察爱斯基摩人后，于1969年出版北冰的狩猎者（Hunters of the Northern Ice）一书，他当时惊奇地发现，爱斯基摩女性精通解剖知识，能迅速把大动物“分割成越来越小的碎块，不用锯，也不损坏一根骨头”。他在追随这些猎人野外考察一年后说，这些土著有深厚的知识，他们的描述“刚开始似乎让人难以置信，后来几乎
107、总是被证明是正确的”。正由于他们工具简陋，所以需要极高的技能，这正如无文字社会的人群常有极强的记忆力、没有导航仪的澳洲土著有很好的追踪技能，这都是生活环境迫使人们以高技能来弥补工具的简陋，现代人则是在工具发达之后逐渐技能退化。这其实是很好理解的，毕竟，在金属工具发明之前漫长的石器时代，人类都只能用不那么锋利的石器来切割肉类，何况在很长一段时期，最初的金属由于太贵重很少用于制造刀具。毫无疑问，石刀不可能硬砍大动物的骨头，这不仅损坏好不容易才打制成的工具，还会造成食物的巨大浪费。对初民而言，像牛这样的大牲畜是不可浪费的资源，浑身皆可充分利用；在电影双旗镇刀客中，孩哥用斧头劈开马肉时，好妹非常生气：
108、“你咋这么笨！这要糟蹋多少精肉。”随后教导他要用刀慢慢剔开。这是一种朴实的生活哲学：在匮乏时必须物尽其用，珍惜工具也珍惜任何一点资源。在那个年代，庖丁所采取的分解方法恐怕是浪费最小的最佳方式。从生态人类学的视角看，这也可以折射出那个时代中国人与环境之间的动态过程，因为获取、摄入食物的习俗本身是人们基于对文化、环境和技术的综合考虑之后所作出的适应性生存策略。人类社会获取重要营养时，通常都尽可能经常性地在最低的营养等级上消费维持生存的能量消耗，在中国所体现出来的传统就是物尽其用，并且按社会等级分配资源，因此，肉食在中国普通人的餐桌上并不多见。杰克古迪在烹饪、菜肴与阶级一书中说：“世界上最好、最精致
109、的菜肴中国菜肴并不经常使用动物的肉，在社会等级的顶层和底层都是如此。”汉学家牟复礼也曾说：“食用者用自己的短剑来切割肉类，这种场景是最不符合中国菜肴和餐桌习惯的。”据战国策所载，齐国大臣孟尝君的门客分为三等：上等食肉，中等食鱼，下等食菜。既然物资必须最大限度地利用、并按社会等级分配，那么顺理成章地，在最初就应充分熟悉材料。盐野米松在留住手艺中曾说，日本的手艺人“所使用的工具也都是极其简单的，几乎没有能称得上是机器的设备。他们是这样说的：工具少，但是我们可以使用自己的身体，因为手和身体本身就是工具。”这种匠人精神的传统强调的是对材料的极其熟悉和人性化对待，了解不同材料千奇百态的生长习性，以最大限
110、度地利用这些素材。书中宫殿大木匠小川三夫不仅强调要了解木材的不同习性，还认为秘诀之一在于：“整合木头的癖性就是整合工匠自己的心。”这与庖丁解牛的原理实际上是相通的：以非常简单的工具，极其专注地对待自己所要面对的原料素材。要切割猎物，人类最初只能依赖木头、石块、燧石等极为粗陋的工具来进行粗加工，旧石器时代晚期才出现标准化的石刃，有学者甚至认为这些锋利的石片是最重要的人工制品，可用作切割工具。正如美国考古学家罗伯特凯利所言，这对史前人类而言意义重大：“通过分解切割、辅助消化的预加工，烹饪增加了肉的价值；它也让肉更易于咀嚼。”加之在祭神和社会公共生活中的重要性，可以想见这原本是一门非常重要的技能。中
111、国从石器时代起就是以刮削器为主，未曾有过以砍砸器为主的时期。不过，庖丁所处的时代，正在发生着史无前例的变革，这一变革就是随着铁器工具的普及而造成的社会变动。在商代，中国尚处于金石并用时期，西周也无铁器使用的明证；早期的青铜器太过贵重，一般都用作礼器、酒器或仪仗、兵器，日用厨刀所见极少，直到春秋晚期金属加工工艺勃兴。从这个时代起，钢铁工具开始出现，随之导致社会出现大变革，礼制上也冲击了旧系统。虽然铁器出现的时间仍有争议，但到庖丁所处的战国初期，锋利而廉价的铁制工具已经在中原各地普遍使用，在当时来说可算得是新兴的高科技。就像历史上一再出现的那样，工具的升级强化常常导向技能退化：新工具能更大规模地生
112、产、积累物资，浪费也不那么在意了，而解牛也渐渐无须学习复杂的技术了，直接使用蛮力硬砍便是，这当然会使刀具磨损得更严重，与庖丁那种传统的方式大不相同。庖丁所说的“族庖月更刀”（寻常厨师每月更换刀）恐怕便是这一时期的新现象：由于工具廉价易得，物资大大丰盛，而且这两者彼此相互强化（先进的铁器带来更丰产的农业产出），因此对刀和牛都不必像以前那样小心珍惜了。这样的趋势在文献中是有迹可循的：“解”（本义是“用刀剖取牛角”）字在甲骨文中已经出现，但篆文才出现代表直接砍的“斩”和“劈”，甲骨文“斫”字本义则是用斧砍石，从造字来说，这意味着砍的动作一般用斧而非刀，砍劈型的刃具一般都是斧、斤、凿等厚刃手工工具。但
113、这种情况至迟到春秋中晚期以后开始出现变化，极其锋利的金属刀剑得以诞生。战国策赵策三记名将赵奢之语：“夫吴干之剑，肉试则断牛马，金试则截盘匜。”韩非子显学也有言：“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。”荀子强国则提到刀剑铸造之后，“剥脱之，砥厉之，则劙盘盂、刎牛马忽然耳。”这里用的“断”或“刎”，都意味着刀剑之锋利已可以轻易地直接砍断牛马。正因为铁器是晚出的，因而英国人类学家詹姆斯弗雷泽的名著金枝中记载，古希腊人禁止铁器带入圣所，普拉第亚城邦的执政官“只有在一年一度纪念普拉第亚战役中牺牲者的仪式上可以佩带刀剑，以宰杀牺牛。其他时间一概不得触摸铁。直到今天，霍屯督
114、人的祭司仍然一律不用铁器制的刀子，总是使用一块锋利的石英石薄片宰杀作祭品的牲畜或为小男孩行割礼。”之所以在宗教上特别保守，很可能是禁忌观念在起作用：“波兰历史上第一次引进铁制犁头以后，连年歉收，农民归咎于铁犁，弃置不用，仍用旧的木犁。”如果庖丁本是具献祭职司的庖厨，那就恰可解释，为何他比一般人更谨守传统的工具之下发展出来的解牛技艺不过尽管如此，变革也已在他身上出现：他那把十九年“刀刃若新发于硎”的屠刀，看来很可能是金属刀具。在这样的历史语境下，我们或许可以更好地理解庖丁为何要说那样一番话。春秋时代的社会结构还比较简单，到战国初年却大大多元化，改良与变法成为全社会的共识，“传统”则迅速地失去原有的约束力。作为一个仍然精通传统技艺、身兼巫术与厨艺于一身的匠人，庖丁可谓“非物质文化遗产传承人”，也许是那个时代大浪面前最后一代抱有此类思想的人物。他表达了一种在社会、技术和思想剧变之际的忧虑：新的变化不仅仅是造成物资浪费、工具磨损、技能退化，更重要的是助长了人的欲望，而如果不懂得顺应“天道”（自然规律或自然秩序），到头来可能会吃大苦头。在我们的时代，也有很多类似的观点，例如“有了新技术后，人类变得狂妄，结果遭到大自然的报复，应当谋求可持续发展，爱护地球”。但这样一种观点能系统化表述出来，本身正是因为时代已经发生了变化。